Una reflexión sobre el Estado: la vuelta a los clásicos del marxismo

En la sociología y la ciencia política el .tema del Estado es uno de esos temas gruesos, que siempre desafía a la reflexión. Con la ola neoliberal de los años ochenta y noventa, la discusión seria y rigurosa sobre el Estado fue dejada de lado en distintos ámbitos académicos, en los cuales se reflejaban las prácticas encaminadas a reducirlo (hacerlo más pequeño o eliminarlo) que se realizaban en el ámbito público. 

Pese a ello, el tema siempre siguió vivo, aunque fuera en lo márgenes de la discusión académica. Y, por supuesto, el Estado resistió, con desigual éxito, según los distintos países, la ofensiva neoliberal tendiente a desarticularlo e incluso a eliminarlo. 

Ahora bien, en esta primera década del siglo XXI, el debate sobre el Estado vuelve a ponerse a la orden del día. Y lo hace retomando una tradición sociológica y política que se vio interrumpida no sólo por la ofensiva neoliberal de los años ochenta y noventa, sino por el derrumbe del muro de Berlín, la disolución del bloque del Este y el colapso de la URSS: la tradición marxista. 

Se tiene que decir, ante todo, que en la obra de Karl Marx (1818-1883) se dibuja una aproximación al tema del Estado absolutamente moderna, es decir, una aproximación en la que se reconoce al Estado capitalista como una esfera autónoma ("relativamente autónoma") de las otras esferas que integran un orden socio-histórico: la "esfera económica" y la "esfera ideológica" (que con justicia se puede entender como una "esfera cultural"). 

La visión predominante anterior a Hegel -de procedencia contractualista— tendía a identificar

Una reflexión sobre el Estado: la vuelta a los clásicos del marxismo* 

Luis Armando González* 

Estado y sociedad: el contrato social era establecido por los individuos para formar un Estado, antes del cual no formaban cuerpo social alguno, sino que más bien estaban en una guerra de todos contra todos. En todo caso, si se aceptaba la existencia de un orden social distinto del Estado, el mismo era una creación ulterior de este último; primero se constituía el Estado y luego se creaba la sociedad, en virtud de un contrato del cual aquél era el garante último. 

Marx, siguiendo a Hegel -como él mismo lo reconoce en distintos textos— no acepta ni que la sociedad sea igual al Estado ni que éste sea el creador de aquélla. Antes bien, sucede lo contrario: siguiendo a Hegel, para Marx la "sociedad civil", como ámbito de las relaciones familiares, la actividad práctica económica y el intercambio (la sociedad civil como el "verdadero hogar y escenario de toda la historia"1) es históricamente anterior al Estado, siendo este último una derivación de los dinamismos que se generan en ella. Estos dinamismos son los dinamismos de clase, cuya raíz está en el proceso de producción material. Es decir, "la organización social y el Estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero de estos individuos, no como puedan presentarse ante la imaginación propia o ajena, sino como realmente son... tal y como actúan y como producen materialmente y, por tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajo determinados límites, premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad"2. 

En la perspectiva de Marx, el Estado surge cuando se configuran las clases sociales (cuyo anclaje está en la base económica de la sociedad), una de las cuales -la dominante— necesita de él para mantener su dominio sobre las clases subordinadas. El Estado, en este sentido, es un "instrumento" de dominación; un instrumento al servicio de la clase dominante. 

"La burguesía -dice Marx en La ideología alemana— , por ser ya una clase, y no un simple estamento, se halla obligada a organizarse en un plano nacional y no ya solamente en un plano local y a dar a su interés medio unas forma general. Mediante la emancipación de la propiedad privada con respecto a la comunidad, el Estado cobra una existencia especial junto a la sociedad civil y al margen de ella; pero no es tampoco más que la forma de organización a que necesariamente se someten los burgueses, tanto en lo interior como en lo exterior, para la mutua garantía de su propiedad y de sus intereses... Como el Estado es la forma bajo la que los individuos de una clase dominante hacen valer sus intereses comunes y en la que se condensa toda la sociedad civil de una época, se sigue de aquí que todas las instituciones comunes tienen como mediador al Estado y adquieren a través de él una forma política. De ahí la ilusión de que la ley se basa en la voluntad y, además, en la voluntad desgajada de su base real, en la voluntad libre. Y, del mismo modo, se reduce el derecho, a su vez, a la ley"3. 

Pero el Estado, en Marx, no es un todo uniforme, sino que consta de dos momentos: (a) el legal, formado por un corpus juridico-normativo mediante el cual se legaliza (y legitima) la desigualdad de clases existente en la esfera económica (y en el cual los desiguales aparecen como iguales); y (b) el coercitivo, que entra en acción, apelando a los recursos de fuerza que monopoliza el Estado, cuando la ley falla en su función de mantener resguardados los intereses de la clase dominante. 

Así pues, el Estado es una pieza fundamental en la dominación de una clase sobre el resto de la sociedad. También lo es la ideología, pues para Marx -en la célebre definición ofrecida en ¿a ideología alemana— la ideología dominante es la ideología de la clase dominante. O como él lo dice, "las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente"4. 

Por eso, la lucha contra la dominación se libra -además de en el terreno ideológico— , en el plano político, en contra del Estado y por su control, siendo esto último clave en un proceso de cambio revolucionario. Porque "toda clase que aspire a implantar su dominación, aunque ésta, como ocurre en el caso del proletariado, condicione en absoluto la abolición de toda la forma de la sociedad anterior y de toda dominación en general, tiene que empezar conquistando el poder político, para poder presentar su interés como el interés general"5. 

En la visión de Marx, una de las vías posibles para hacerse del control del Estado es la vía democrático-electoral, pero ella se enmarca en la legalidad burguesa y, en consecuencia, está limitada por ella y -como dice él en la Crítica al Programa de Gotha— por su "letanía democrática": sufragio universal, legislación directa, derecho popular y milicia del pueblo6. La otra vía es la revolucionaria, que supone el asalto violento del Estado por parte de la clase proletaria organizada en un partido comunista. Este asalto es necesario para que la clase en ascenso subordine el aparato estatal a sus propios fines. Dicho sea de paso, Friedrich Engels, en su testamento político, hizo una apuesta por la primera de las opciones apuntadas, abriendo las puertas al desarrollo de la socialdemocracia alemana. 

Como quiera que sea, en la perspectiva de Marx, la conquista del Estado por parte de la clase proletaria tiene una finalidad última: conducirlo a su abolición definitiva, lo cual supone la abolición de la raíz económica de las divisiones de clase: la propiedad privada de los medios de producción. En la fase socialista del proceso revolucionario, el proletariado creará -mediante la "dictadura revolucionaria del proletariado"— las condiciones que permitan arribar al comunismo como la etapa más plena del desarrollo histórico de la humanidad, una etapa en las cual las clases sociales habrán desaparecido y, por consiguiente, el Estado será innecesario desde un punto de vista social, político y económico. "Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista -escribe Marx— media el periodo de transformación revolucionaria de la primera en la segunda. A este periodo corresponde también un periodo político de transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado"7. Sólo después se transitará a la sociedad comunista, "donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según los casos"8. 

En resumen, Marx enfatizó la dimensión instrumental del Estado, lo cual fue un acierto, pues no podemos obviar la evidencia histórica que respalda el uso del Estado por parte de grupos de poder económico. Pero la visión de Marx es insuficiente, porque el Estado es, además de instrumento de dominación, otras muchas cosas. Para el caso, no prestó atención al peso del Estado en la configuración del orden social, sobre todo en lo que hace no sólo a su influencia normativa, sino a su influencia en las conductas, hábitos, estilos de comportamiento, valoraciones y creencias de hombres y mujeres que viven bajo su jurisdicción e incluso -en el caso de estados predominantes en el escenario mundial— fuera de ella. 

No hay mejor ejemplo de esto último que el enorme peso que tuvo el Estado soviético en la configuración de las sociedades del bloque del Este, desde 1945 hasta 1989. O, la contrapartida occidental de un influjo semejante por parte de Estados Unidos, el cual en la actualidad se ha extendido -muchas veces mediante mecanismos de terror y violencia— , por el mundo. Más cerca de nosotros, está el indiscutible influjo de los estados militarizados latinoamericanos -durante la mayor parte del siglo XX— sobre los hábitos, conductas y creencias de la gente. Una cultura política autoritaria germinó y se desarrolló a partir de ese influjo, sin que hasta ahora haya podido ser contrarresta por una cultura política democrática. 

En la tradición marxista, el autor que más se acercó a una comprensión del Estado como generador de cultura, y no sólo cómo un instrumento de dominación, fue Antonio Gramsci (1891-1937). Cabe recordar que Vladimir Lenin (1870-1924) continuó la línea de interpretación de Marx, es decir, la de entender al Estado como un instrumento de clase. Pero Gramsci tuvo al acierto de distanciarse de esta interpretación que era (y siguió siendo la predominante durante mucho tiempo) la predominante en los círculos marxistas. 

El filósofo italiano entendió al Estado como una instancia atravesada por una doble dimensión: la hegemonía y la coerción. En sus palabras: "hay que observar que en la noción general de Estado intervienen elementos que hay que reconducir a la noción de sociedad civil (en el sentido, pudiera decirse, de que Estado = sociedad política + sociedad civil, o sea, hegemonía acorazada de coacción)"9. La sociedad civil ya no tiene que ver con las prácticas sociales -tal como lo entiende Marx— sino con la capacidad del Estado para asegurar la hegemonía de una clase sobre el conjunto de la sociedad, es decir, para asegurar que la clase en el poder no sólo "domine", sino que también "dirija" a la sociedad. "El hecho de la hegemonía presupone, sin duda -dice Gramsci— , que se tengan en cuenta los intereses y las tendencias de los grupos sobre los cuales se ejercerá la hegemonía, que se constituya un cierto equilibrio de compromisos"10. 

Ese "equilibrio de compromisos" supone la capacidad del Estado para generar consenso en torno al proyecto de la clase dominante. En virtud de ello, el Estado puede dotarse de legitimidad "convenciendo" a los ciudadanos y ciudadanas de que lo suyo es el "bien común" y el "interés general", y no el interés de una clase o un grupo en particular. Este convencimiento da estabilidad política a la sociedad y asegura el orden social, lo cual significa que el proyecto de la clase dominante es aceptado voluntariamente por las clases subordinadas. Cuando esta capacidad de convencimiento falla, entonces entran en juego los mecanismos coercitivos del Estado, que ponen en evidencia una situación de crisis política. Cuando esto sucede, la sociedad civil es desplazada por la sociedad política, que no es otra cosa que la dimensión coercitiva del Estado. 

Gramsci nos acercó, de esta manera, a una visión más compleja de la estructura del Estado y sus funciones. Lamentablemente, la visión de Lenin -convertida en dogma de fe gracias a la labor de Stalin y los hacedores de manuales de la desaparecida Academia de Ciencias de la URSS— fue la que se impuso, prácticamente hasta la desaparición de la URSS, en el debate marxista. De esta manera, se impidió que la interpretación de Gramsci se abriera paso y marcara la pauta de la discusión teórica sobre el Estado. De aquí que la recuperación de Gramsci sea uno de los desafíos más importantes en el debate marxista actual. 

Pero no basta con retomar a Gramsci, para avanzar hacia aproximación teórica más rigurosa sobre el Estado. Para empezar, la interpretación del Estado como instrumento de clase debe ser revisada críticamente, para ponderar qué tan realista es suponer que el Estado sea un ente manipulable que puede ser usado por una clase para sus propios fines, o incluso que puede ser abolido por la voluntad colectiva en un determinado momento histórico. Hay que hacerse cargo de la realidad del Estado como un aparato burocrático no sólo capaz de mantenerse en el tiempo, sino capaz de crecer y acumular poder (normativo, institucional, simbólico y material) si se lo deja a sus propia suerte, y ya no se diga si expresamente se impulsan prácticas políticas que lo hagan crecer y desarrollarse (tal como sucedió en la ex URSS, con el Estado de bienestar occidental y con los estados populistas latinoamericanos de los años 40 y 50 del siglo XX). 

Pocos ataques contra el Estado han sido tan feroces como los realizados por los reformadores neoliberales, que se propusieron, en su momento de más éxito (años 80 y 90 del siglo XX), cumplir el sueño de Marx: abolir el Estado, no socializándolo -como quería el filósofo alemán— , sino privatizando sus empresas, funciones y servicios. 

Pero el Estado resistió y siguió en pie. Y en estos momentos -en el marco de la actual crisis financiera mundial— se ha puesto en la mesa de discusión la necesidad de fortalecerlo, tanto en sus funciones económicas como en sus funciones sociales. Asimismo, por el lado latinoamericano, la resistencia al neoliberalismo de inicios del siglo XXI ha supuesto no sólo un protagonismo social, sino también un protagonismo estatal. 

En definitiva, no se quiere decir aquí que el Estado sea una sustancia eterna e inamovible. Nada más se señala que el Estado tiene una enorme capacidad de mantenerse en el tiempo, cambiando, pero conservando su identidad fundamental. Una identidad que se ha forjado y cristalizado a lo largo de la historia de cada sociedad, lo cual convierte al Estado en una realidad resistente no a lo pequeños cambios (que se suceden regularmente), sino a las grandes transformaciones, que sobrevienen en el marco de transformaciones sociales, económicas y políticas más amplias... Y aún así, suelen quedar vestigios del Estado que ha sido demolido, tal como sucedió en la Rusia revolucionaria posterior a 1917 y sucede en la Rusia actual, una vez que, después de 1991, el socialismo real fue reemplazado por el capitalismo neoliberal.

En enfoque de sistemas se impone como recurso teórico para entender al Estado11. Visto como un sistema, el Estado tiene una capacidad de autoreproducción propia de cualquier sistema. Cambia, pero se mantiene en su identidad. Y se desintegra totalmente, cuando ya no es capaz de autoreproducirse, o sea, cuando ya no es capaz de asimilar los recursos que el entorno le ofrece para ello. Al suceder esto, un nuevo Estado (un nuevo sistema estatal) puede entrar en escena. Estas transformaciones sistémicas-estatales no han sido tan frecuentes en las sociedades conocidas, pero cuando se han dado las han marcado de manera indeleble, reencauzándolas por trayectorias distintas a las que habían seguido hasta entonces. En suma, para la compresión teórica del Estado quizá sea útil tomar en cuenta esta afirmación de Mario Bunge acera de los sistemas. 

"La estructura, en especial la interna -dice este autor— , es esencial para los sistemas. En efecto, para explicar la emergencia de un sistema debemos descubrir el correspondiente proceso de combinación o ensamblado y, particularmente, los vínculos o enlaces resultantes de la formación de la totalidad. Lo mismo vale, mutatis mutandis, para cualquier explicación de la descomposición de un sistema. En otras palabras, explicamos la emergencia, el comportamiento y la desintegración de los sistemas, no sólo en términos de su composición y entorno, sino también en términos de su estructura total (interna y externa). Y esto no es suficiente: es necesario conocer algo acerca del mecanismo o modus operandi del sistema, vale decir, del proceso que lo hace comportarse -o dejar de comportarse— del modo en que lo hace"12. 

*Texto modificado de la charla ofrecida por el autor a estudiantes de licenciatura en Sociología de la UES, en el marco del curso "Estado, gobierno y sociedad". San Salvador, 22 de abril de 2009. Una primera versión de estas ideas se desarrolló en el curso de "Historia económica" impartido por el autor en la UCA, en el primer semestre de 2009. 

** Licenciado en filosofía por la UCA y Maestro en Ciencias Sociales por la FLACSO-México. 

El "individualismo metodológico" de Max Weber y las modernas teorías de la elección racional

 

El "individualismo metodológico" de Max Weber y las modernas teorías de la elección racional

 Luis Armando González

Presentación

 

La designación Teoría Política compone el conjunto de conocimientos que derivan de la preocupación por comprender al fenómeno político, entendido como aquella actividad humana que concierne a la vida en común –es decir, aquello que podemos entender como lo público-. A su vez -y en la medida en que efectivamente humana- esa vida en común no puede ser sino evaluada, se trata de un tipo de conocimiento sometido explícita o implícitamente a la siguiente premisa: el fenómeno político expresa y pone en movimiento una tensión inherente, que puede ser explicitada como la que acontece entre lo que es y lo que debe ser.  Dicho de otro modo, ¿acaso existe un teórico político que no se refiera de un modo u otro al tópico de la “ciudad perfecta”?

En tales términos entonces, la teoría política viene a ser una suerte de “enjuiciamiento crítico de la vida en común”. En vista de ello pretende responder a interrogantes tales como los siguientes: ¿debe prevalecer la fuerza, la razón, o el consentimiento en la vida en común? ¿Cuál de esas energías se orienta mejor hacia el tipo de vida que juzgamos más idóneo o mejor?

Como es de esperarse, estando la Teoría Política en encargo de tan compleja y multifacética situación, la evaluación de las ideas toma no sólo la forma de contactos o experiencias empíricas sino también la de un diálogo entre los reconocidos autores que conforman largos linajes de ideas; es decir, tradiciones de discurso. En este sentido, la teoría política es simultáneamente un modo de enfrentar –definir, conceptualizar, comprender-  fenómenos y también un modo de dialogar con la comunidad de quienes comparten esa empresa. Por supuesto, esto debe ser hecho con la precaución debida –y urgida por los “contextualistas” contemporáneos: los autores así reunidos pueden no tener las mismas referencias empíricas y es un hecho que nunca, o casi nunca, tienen el mismo horizonte de experiencia. Esto debe considerarse menos como un límite que como una precaución: así como enfrentan problemas prácticos y de coyuntura, los mismos autores creen que sus respuestas los trascienden.

Se entiende entonces que “hacer” Teoría Política sea una actividad frecuentemente referida en la historia intelectual; y, más precisamente, en la historia de las ideas políticas. Entonces, las variedades de la Teoría Política pueden discernirse según los diversos criterios de lectura que se practiquen, según los participantes invitados a la comunidad  lo que plantea el agudo problema del canon de lecturas. Piénsese en los debates que van desde la consideración de un autor como pensador político –por ejemplo, cabe preguntar ¿lo era Tucídides?- o bien como pensador –¿los autores fascistas son en verdad  “pensadores”?-, hasta los problemas de inclusión que se suscitan cuando se plantea que algunas obras de un autor no son pertinentes –como cuando se aduce que algunas obras de Marx no son suficientemente “marxistas”-.

La propuesta de esta asignatura es seguir esa madeja de ideas, ese diálogo, a partir de un encuadre de preguntas fundamentales y menos a partir de los cánones cronológicos usuales. A su vez, estas preguntas han sido seleccionadas  con especial consideración a los problemas de la “modernidad” política.

Por otra parte, esto último implica el tener en cuenta especialmente los conceptos e ideas cruciales que plantean o se hacen eco los autores; por ejemplo, el concepto “justicia”, o el concepto “libertad”. Es un hecho que la teoría política se compone de conceptos, entre los que conviene hacer una distinción básica. Por un lado, existen conceptos cuyo valor es “epistémico”; es decir, términos que se pretenden instrumentales para una investigación empírica, y que usualmente se evalúan de acuerdo a su provecho en esa empresa –es decir, su aptitud operacional y su capacidad para distinguir los fenómenos. Por otro lado, existen conceptos cargados de valor “normativo”; como por ejemplo, el concepto “justicia”.

Se trata de una distinción que aunque básica no deja de ser controversial. Se suele discutir la posibilidad de conceptos que, refiriéndose a la acción humana, puedan ser no-normativos. Leo Strauss supo afirmar que es imposible describir un campo de concentración sin conceptos normativos –tales como libertad y sumisión, etc-; y que si se lo hiciera nadie sabría que se trata de un campo de concentración.

Esa objeción de Strauss tiene dos vías de tratamiento: a nivel epistemológico –que aquí es de menor interés- y a nivel pragmático. Es esta, en cierto modo, la línea sugerida por Weber: aunque  los conceptos estén cargados de valor y aunque dependan de intereses ideológicos o filosóficos del científico, no deja de ser cierto que pueden ser evaluados en su idoneidad para la investigación social y empírica. De acuerdo a esto, la asignatura inicia discutiendo el conjunto de conceptos que enuncian la modernidad política.

El programa de la asignatura se estructura entonces de la siguiente forma:

·        En primer término, algunos apuntes introductorios sobre la idea de una teoría política, así como la cuestión del vocabulario político de la modernidad. En esta sección se pretende una elaboración sucinta orientada a ilustrar y hacer consciente el entrelazamiento conceptual de algunos conceptos cruciales para la investigación empírica. Estos son los siguientes: la noción de política así como las nociones de estado y burocracia, democracia y representación, ciudadanía y nación.

·        En segundo lugar, la cuestión de la misma “modernidad” y la idea de emancipación, así como el concepto inmediato del auto-gobierno (democracia) deben ser examinados en términos de sus promesas, de sus éxitos y fracasos como orientación general del pensamiento. Si la búsqueda moderna puede ser definida como la indagación sobre una nueva identidad para lo humano, los interrogantes, que entonces han de ser solventados, son del  orden de los siguientes: ¿es esa indagación síntoma de una pérdida; o es al contrario, la imagen de una esperanza? Por otra parte, la modernidad debe ser pluralizada: existen modernidades. A continuación, entonces, se trabaja un contrapunto referido a la emergencia del vocabulario moderno de la política, comparando las nociones que despegan desde la formulación europea ilustrada contra a barroca, más propiamente latinoamericana.

·        En tercer término, hay que analizar la importante cuestión de la vida buena y de su paralelo político: la virtud de la justicia. Este temática se aborda desagregando tres diferentes temas. Primero, las controversias suscitadas por la obra de Rawls: el debate libertario y aquel referido a la economía política. Posteriormente, se estudian los planteos que tratan algunos temas “específicos” que desafían el planteo rawlsiano –lo atinente a la política del reconocimiento y lo referido a la situación de la mujer-. Por último, se estudia la reciente propuesta de Amartya Sen quien procura girar la discusión hacia los problemas de la práctica de hacer justicia.

·        En cuarto término se examina la cuestión del poder. Es este el terreno del realismo político. Se aborda esta problemática a partir de tres cuestiones. Primero, la naturaleza “moral” del poder. Segundo, la cuestión de los límites al poder. Tercero, se estudia la naturaleza del poder más allá del derecho; en especial, los fenómenos variadamente enmarcados en las nociones de “populismo”, “bonapartismo”, “cesarismo”.

 

Los 10 mejores sociólogos contemporáneos

Los 10 mejores sociólogos contemporáneos 

Mejores sociólogos contemporáneos 

Muchas veces me pregunto por qué hay sociólogos tan importantes y famosos si al leerlos todo me parece demasiado obvio y sin mucha relevancia. Me saltan dudas sobre si soy un ignorante total (cosa muy probable) o es que hay personajes que se hicieron famosos y no sabemos por qué pero los seguimos poniendo en bibliografías y repetimos que son importantes sin cuestionarnos si lo que dicen vale la pena o es puro bla, bla, bla. Esta reflexión me ha conducido a no prestarles tanta atención, y sí pretender identificar quiénes son los mejores sociólogos contemporáneos. Aquellos que en los últimos años han contribuido al desarrollo de la ciencia, lo cual no es otra cosa que entender mejor cómo funciona el mundo, cómo nos organizamos, relacionamos, comportamos y además cómo podemos investigar mejor. 

 El siguiente es un ránking de los 10 mejores sociólogos contemporáneos: mejores sociólogos networkianos 

 10 Saskia Sassen 

Holandesa de nacimiento, esta socióloga es archiconocida por sus trabajos sobre las ciudades globales (La Ciudad Global). No es la primera ni la mejor descriptora de la globalización, pero sí aquella que ha estudiado sus efectos en las ciudades y ha tenido un impacto altísimo más allá de la Sociología. Su trabajo es escuchado por geógrafos, políticos, constructores y diseñadores. Aunque no la hayas leído has escuchado su nombre. Tiene un escrito recomendable sobre el futuro de la sociología Una sociología de la globalización. 

 

9 Walter Powell 

Conocido como Woody Powell este sociólogo de la Universidad de Stanford es junto a Paul J. DiMaggio impulsor del nuevo institucionalismo. Se pregunta por qué las organizaciones de un sector son tan parecidas y señala que hay isomorfismo, una especie de imitación debida entre otras cosas a aspectos cognitivos en la formación de los profesionales. Al pasar por las mismas instituciones, los directivos desarrollan esquemas mentales parecidos que les lleva a aplicar estrategias similares. Su artículo “The Iron Cage Revisited” es uno de las obras sociológicas más citadas. 

 

8 John Scott 

Británico que se ha dedicado a estudiar a las elites, el poder y las redes sociales. Ha mostrado los mecanismos que utilizan las elites para organizarse y dominar. Más que crear teorías famosas John Scott se ha dedicado a resucitar los estudios del poder y a dar claridad y forma al análisis de redes sociales. Esta resurrección de las elites y claridad del análisis de redes han hecho que sea ampliamente leído y comentado dentro de la sociología si se quiere investigar sobre elites o redes. Enlace a sus publicaciones. 

 7 Manuel Castells 

Su principal obra La era de la información es un ancla sobre la que se comienza a hablar de la sociedad de la información. Este sociólogo español señala que la información es el eje sobre el que se estructura la sociedad contemporánea y los países. Ha conseguido mucha influencia en todas las ciencias sociales y es muy popular por sus conferencias sobre movimientos sociales y tecnología. 

 6 Erving Goffman 

Canadiense de nacimiento, este sociólogo es más un clásico que un contemporáneo, pero es incluido en este ránking ya que su obra sigue siendo actual y relevante para estudiar las instituciones, las interacciones y el comportamiento. Su obra clave es La presentación de la persona en la vida cotidiana, donde señala que llevamos una máscara que vamos cambiando según la situación. Es uno de los libros más citados de la sociología. Además, Goffman se recluyó en un psiquiátrico para entender las instituciones totales como hospitales y cárceles. Si hablamos de identidad hemos de pasar por Goffman, o si investigamos discursos,comunicación o movimientos sociales usando frame analysis hemos de leerlo. 

 5 Luc Boltanski 

Sociólogo francés, muy ligado a la filosofía como toda la Sociología en Francia, ha desarrollado, junto a Laurent Thévenot, la teoría que toda justificación se basa en unos mundos u órdenes de valor. Cualquier argumentación que usamos se basa en un mundo cívico, doméstico, industrial, de fama, de inspiración o de mercado. Muy recomendable su libro De la Justification, algo complicado de entender en la primera lectura pero te ayuda a comprender mejor la moral, los discursos, los libros, incluso la publicidad y las negociaciones. En el enlace anterior puedes leer el capítulo 1. Tendrá un gran influencia cuando sea traducido al español. También destacada su obra El nuevo espíritu del capitalismo junto a Ève Chiapello, donde se señalan las nuevas bases críticas del capitalismo y ayuda a ver cómo la oposición al capitalismo ha fracasado por estar separada de movimientos culturales y artísticos. 

 4 Pierre Bourdieu 

Ha hecho tanto en tantos aspectos que siempre que investigamos un tema en Sociología ya sea en organizaciones, profesiones, clase social, movimientos sociales, elites, moda, arte, política o economía nos encontramos con su nombre y alguna obra suya. Destacan sus teorías del habitus en La Distinción y los diversos capitales en "Las Formas del Capital". 

 3 Robert Putnam 

Este sociólogo se dio cuenta que en EEUU la gente había perdido los lazos comunitarios y no participaba de organizaciones, se caía el civismo y confianza social, y todo ello era una de las causas principales de la pérdida de democracia en el país. Putnam titula su obra señalando que “jugar solo a los bolos” es indicador del “declive del capital social” (Bowling Alone: America’s Declining Social Capital). Aunque empezó investigando sus tesis en EEUU, probó sus teorías de capital social en diversos lugares y escenarios. El concepto de capital social es uno de los más usados y que más ha crecido en los últimos años en Sociología y Ciencia Política, y este crecimiento se debe en gran parte a la obra de Putnam. Los trabajos posteriores creados a partir de la obra de Putnam han influido enormemente políticas sanitarias, educativas, económicas y criminales, ya que se ha demostrado en muchos casos el impacto del capital social en la reducción de enfermedades, creación de capital humano, desarrollo económico y reducción de la criminalidad. 

 2 Charles Ragin 

Sociólogo norteamericano, muy amigo de las matemáticas, es padre fundador del análisis cualitativo comparativo (qualitative comparative analysis), un método de investigación que mezcla cuantitativo y cualitativo a base de teoría de conjuntos, álgebra y análisis profundo de los casos. Esta metodología se emplea cada vez más en Sociología, Ciencia Política, Historia y otras disciplinas. Es propiamente el creador de un método de investigación que ha hecho renacer y catapultar la investigación comparativa, que ciertamente estaba decayendo. 

 1 Mark Granovetter 

Si hubiera estudiado economía ya le habrían dado el Premio Nobel de Economía por la influencia enorme de su obra. Ha conseguido algo inaudito: los dos artículos más citados hechos por un sociólogo son suyos “La Fuerza de los Vínculos Débiles” y “Economic Action and Social Structure: The Problem of Embeddedness”. Este norteamericano, profesor de la Universidad de Stanford, ha subrayado la relevancia de las redes en las acciones económicas y la importancia de las relaciones más alejadas o menos intensas (vínculos débiles) en el logro de recursos como trabajo o el éxito de acciones colectivas. Escribe poco, pero aquello que hace marca tendencia en todas las ciencias sociales, es muy citado en economía, teoría organizacional, management y análisis de redes. Su obra tiene una gran virtud: leyendo sus textos se te ocurren ideas, algo no fácil de conseguir. Prueba de ello es que es muy citado, lo que significa que al leer su obra muchos autores se inspiraron. mejores-sociologos-contemporaneos-siglo 

 Seguramente faltarán sociólogos que han marcado nuestra vida y han influido nuestro pensamiento, pero si los sociólogos jugáramos un torneo, estos 10 serían los que compitirían en la Champions League. ¿Falta algún sociólogo en la foto? 

 Escrito por Julián Cárdenas 

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La acción individual como productora del orden político

 Individualismo metodológico y concepción del estado en Max Weber. La acción individual como productora del orden político

 

Celia Duek y Graciela Inda (*)

(*) Magísteres en Ciencia Política y Sociología de FLACSO. Becarias de CONICET. Docentes de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina.

Correos electrónicos: kikaremba@hotmail.com - gracielainda@hotmail.com

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RESUMEN

Si bien no faltan los trabajos que toman como objeto de análisis aspectos específicos, tales o cuales, o bien la producción teórica general de este clásico de la sociología, es más difícil encontrar estudios que intenten vincular, sistemáticamente, los conceptos teóricos y los principios metodológicos básicos de su teoría con los conceptos propiamente políticos.

Lo que aquí nos proponemos es determinar o construir la problemática, el sistema de preguntas, que sostiene la concepción de Weber acerca del Estado.

Tras un análisis de las nociones sociológicas básicas de Economía y Sociedad y de la forma de construcción de la noción de Estado, llegamos a la conclusión de que la acción individual subjetiva es la productora del orden político. También sostenemos y mostramos que la idea de libertad individual está en el centro de su teoría.

Palabras clave:

Weber - Estado - Individualismo metodológico.

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ABSTRACT

Methodological individualism and conception of the State in Max Weber. Individual action as producer of the political order.

There are works that consider specific aspects from Weber as objects of analysis as well as the general theoretical production of this classic of the sociology. However, finding studies that systematically link theoretical concepts and the basic methodological principles from his theory to the proper political concepts is more difficult.

The aim of this work is to determine or build the problematic, the system of questions, that supports Weber's conception of the state.

After an analysis of the basic sociological notions from "Economy and Society" and of  the way the notion of State is constructed, we reach the conclusion that the subjective individual action is the producer of the political order. We also sustain and demonstrate that the idea of individual freedom is in the center of his theory. 

Key words:

Weber - State - methodological individualism.

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En este artículo nos proponemos analizar la sociología política de Max Weber (1864-1920) emparentándola con su individualismo metodológico. Vínculo que generalmente es ignorado por los especialistas, que ponen el acento en el aspecto del monopolio de la coacción física de la definición weberiana de Estado.

En otras palabras, nuestro objetivo es demostrar, desde una perspectiva crítica, que el postulado básico que subyace a toda la explicación weberiana del Estado es el siguiente: el individuo, o mejor, la acción individual (a la postre libre) es la generadora del orden político. Poner de manifiesto esta cuestión, preguntarse por los supuestos que sostienen y significan los conceptos weberianos, aparentemente tan asépticos, contribuye a una comprensión más cabal de la producción de este clásico de la teoría sociológica, y también a diferenciar su posición de las de otros pensadores clásicos, como Karl Marx y Emile Durkheim.

Para alcanzar nuestra meta necesitamos, para empezar, poner en relación las categorías de acción social, relación social, etc. con los conceptos de poder, dominación, legitimidad, Estado. 

1.

En términos generales, la pregunta por el tipo y grado de articulación existente en el interior del discurso teórico weberiano entre, por un lado, las definiciones básicas de la sociología comprensiva, expuestas principalmente en la primera parte de Economía y Sociedad y, por otro, los abordajes más propiamente históricos (sobre la ética protestante y el espíritu del capitalismo, sobre las religiones orientales, sobre la emergencia del capitalismo, sobre la burocracia, sobre la dominación tradicional, etc.) suscita entre los comentaristas, más allá de ciertos matices, dos posiciones realmente encontradas.

En efecto, una lectura atenta de las más relevantes interpretaciones de la obra de Max Weber nos permite identificar dos posturas, que por cierto no están siempre formuladas de manera explícita, a veces hay que descifrarlas. Una sostiene que entre ambos aspectos de la teoría de Weber se registra una contradicción, la otra, por el contrario, destaca la existencia de una continuidad.

1.1.

George Ritzer, exponente de la primera de las posiciones mencionadas, señala que hay una "anomalía básica" en la obra weberiana. Dice que cuando el escritor alemán pone en práctica la sociología sustantiva no cumple con su compromiso declarado de estudiar el significado de la acción individual y la manera en que se produce este significado. En lugar de estudiar los "procesos a pequeña escala", sitúa su investigación en los "niveles a gran escala" del mundo social ¹.

No son pocos los intérpretes que comparten la opinión antedicha e incluso algunos son más categóricos. Mary Fulbrook dice: "El énfasis de Weber en la importancia de significados y motivos (individuales) en la explicación causal de la acción social no se corresponde adecuadamente con el verdadero modo de explicación que se deriva de sus estudios histórico-comparativos de las religiones mundiales. Más aún, el último nivel de la explicación causal en la obra sustantiva de Weber es el de las condiciones socioestructurales bajo las que ciertas formas de significado y motivación pueden adquirir importancia histórica"².

Lars Udehn, en el mismo tono, entiende que a despecho de su propuesta de una "metodología individualista y subjetivista", interesada en lo que los individuos hacen y en por qué lo hacen, en la mayor parte de su sociología sustantiva Weber pone el acento en las grandes estructuras, despreocupándose de las acciones individuales y sus motivos. Y agrega: en esos estudios centrados en las estructuras las acciones de los individuos aparecen determinadas por éstas y no por los  motivos ³.

Posición provocativa la de este último ya que en definitiva invierte la relación individuo-sociedad propuesta por Weber cuando define los conceptos centrales de su sociología comprensiva. Para nosotros se trata de una afirmación insostenible a la luz de un examen minucioso, como el que haremos enseguida, de la problemática teórica elemental de Weber y sus supuestos.

1. 2.

La perspectiva basada en el discernimiento de una incompatibilidad en el desarrollo teórico weberiano entre su interés en el significado atribuido por los individuos a sus acciones y sus estudios más bien "estructurales" o "históricos", compartida por varios analistas, como hemos visto, es cuestionada por quienes, de una forma u otra,  sostienen que entre ambos aspectos hay coherencia.

Wolfgang Mommsen entiende que al reivindicar para el individuo la libertad absoluta en la elección de sus valores, el planteo de Weber es necesariamente contrario a todas las teorías que ven en los factores "supraindividuales" el motor del proceso histórico. La afirmación del valor propio de la personalidad en situaciones históricas adversas constituye la idea clave del pensamiento weberiano. En toda la obra weberiana los fenómenos sociales son considerados desde el punto de vista de la significación que tienen para el individuo, señala ⁴.

En su examen de la causalidad histórica weberiana, Raymond Aron entiende que es la importancia adjudicada a los accidentes y a los individuos en el devenir de la historia lo que hace interesante a los ojos de Weber el análisis causal del pasado. Análisis que tiene como objeto establecer las responsabilidades asumidas por ciertos hombres en la dirección de los acontecimientos. "Esta representación del devenir histórico permitía a Weber conservar el sentido de la grandeza del hombre de acción" ⁵. El objetivo de las ciencias de la cultura es siempre - dice Aron- comprender los sentidos subjetivos que los hombres han atribuido a su existencia ⁶.

H. H. Gerth. y Wright Mills opinan que en la obra de Weber la unidad básica de análisis está constituida por las motivaciones comprensibles de los individuos y que sus conceptos son básicamente construcciones para tornar comprensibles esas motivaciones. Las categorías weberianas, insisten, no intentan interpretar la persona o la acción considerándolos documentos, manifestaciones o expresiones de una unidad superior subyacente: procuran, en cambio, comprender los motivos del comportamiento de los hombres en términos de sus intenciones declaradas o adscritas.

Para ellos, sólo existe una diferencia de énfasis entre la preocupación weberiana por los problemas históricos específicos y su interés por una sociología comparativa de carácter generalizador. Lo que hace Weber es emplear las conceptos típicos valiéndose de los casos históricos particulares como puntos de partida y también como fuentes de ejemplos. Usa las generalidades en interés de la causalidad, con la finalidad de abordar la sociedad como sujeto de regularidades comprensibles ⁷.

Situándose en una perspectiva semejante, Anthony Giddens considera que en los análisis weberianos no se trata a los acontecimientos como fenómenos "objetivos", a la manera del positivismo. En ellos cualquier proposición referente a una colectividad es "interpretable" de acuerdo con conceptos referidos a las acciones de seres humanos individuales. La vida social, tal como la concibe Weber -dice- está formada por regularidades o generalizaciones de acciones humanas ⁸.

Nicole Laurin Frenette piensa que la sociología weberiana de las clases sociales, del Estado, de la religión, etc., tiene como objeto el estudio del sentido subjetivo de la acción individual cuando dicho sentido es el mismo para varios individuos. Lo mismo puede decirse de los estudios históricos: están interesados en el sentido de la acción de individuos significativos. Tras analizar la concepción weberiana de la estratificación social, esta autora concluye que hay relaciones esenciales y evidentes entre las nociones sociológicas generales y dicha concepción ⁹.

2.

Las argumentaciones hasta aquí estudiadas, vale acotar, se hacen en un plano más bien general. Se plantean si efectivamente la totalidad de los múltiples trabajos que componen la obra weberiana se inscribe en la preocupación por el sentido subjetivamente mentado de la acción individual.

Por nuestra parte nos parece válido y necesario preguntarnos, centrándonos ahora en nuestro especial problema, por la relación entre el tratamiento específico que da Weber al Estado y su "Teoría de las categorías sociológicas". Al respecto defenderemos dos tesis, o mejor, una tesis que consta de dos aspectos:

- en Weber el concepto de Estado depende de la problemática teórica de base, lo cual quiere decir que la comunidad política llamada Estado sólo puede ser pensada como el producto de la acción individual dotada de sentido subjetivo; 

- en consecuencia, y en el límite, el Estado carece de materialidad propia, está privado de una existencia independiente; en otras palabras, está lejos de constituir una realidad enteramente externa e impuesta desde fuera y por encima de la voluntad de los individuos.

El recorrido por los "Conceptos sociológicos fundamentales" ¹⁰, empezando por el de acción, es inevitable en la demostración y aclaración de nuestras proposiciones.

Dice Weber

"Acción como orientación significativamente comprensible de la propia conducta, sólo existe para nosotros como conducta de una o varias personas individuales" ¹¹.

El sentido mentado o conexión de sentido de la acción, que es para él nada menos que el objeto propio de la sociología, no puede ser interpretado de forma exclusiva sobre la base de leyes, como de hecho es habitual en otras ciencias. Estrictamente, sólo se pueden "comprender" por su sentido las acciones individuales.

La acción es social cuando el sentido puesto en ella implica una referencia a otros individuos. En otras palabras, la acción social es aquella que se orienta por las acciones de otros, las cuales pueden ser pasadas, presentes o esperadas como futuras.

Primer corolario: la acción social no existe fuera de la subjetividad individual que la constituye. Los conceptos de colectividad, grupo, asociación, en definitiva, de sociedad, no tienen para Weber un contenido específico: lo social es concebido como acoplamiento de individuos o, más exactamente, de acciones individuales. Y estas acciones de ninguna manera se deben confundir con conductas puramente "reactivas": es esencial la existencia de un sentido subjetivamente mentado. Casi no hace falta decir que de esta forma se opone por completo a la definición de hechos sociales externos y coactivos de Durkheim.

Weber es suficientemente explícito a la hora de apoyar el individualismo metodológico:

"Para otros fines de conocimiento (por ejemplo, jurídicos) o por finalidades prácticas puede ser conveniente y hasta sencillamente inevitable tratar a determinadas formaciones sociales (estado, cooperativas, compañías anónimas, fundación) como si fueran individuos (por ejemplo, como sujetos de derechos y deberes, de determinadas acciones de alcance jurídico). Para la interpretación comprensiva de la sociología, por el contrario, esas formaciones no son otra cosa que desarrollos y entrelazamientos de acciones específicas de personas individuales, ya que tan sólo éstas pueden ser sujeto de una acción orientada por su sentido. A pesar de esto, la sociología no puede ignorar, aun para sus propios fines, aquellas estructuras conceptuales de naturaleza colectiva que son instrumentos de otras maneras de enfrentarse con la realidad"¹².

No puede haber confusiones: cuando se habla del Estado, o de cualquier otra representación de este tipo, se hace referencia exclusivamente al desarrollo de la acción de unos cuantos individuos, real o construido por la imaginación del investigador bajo la forma, por ejemplo, de un tipo ideal. No existe en este esquema una colectividad en  acción.

Se entiende entonces que la primera aproximación al concepto de Estado en Economía y Sociedad diga:

"Un estado moderno -como complejo de una específica actuación en común- subsiste en parte muy considerable de esta forma: porque determinados hombres orientan su acción por la representación de que aquel debe existir o existir de tal o cual forma; es decir, de que poseen validez ordenaciones con ese carácter de estar jurídicamente orientadas" ¹³.

Generalmente pasado por alto por los especialistas centrados en los análisis weberianos del Estado y la política, este elemento del desarrollo teórico se revela esencial para entender que el Estado es, como cualquier otro hecho social, un producto de determinadas orientaciones individuales, que como tal depende de la comunión de tales orientaciones. Por ende, el abordaje sociológico de cualquier realidad política (capitalista, socialista, tradicional, carismática, etc.) sólo puede consistir en la comprensión de la acción de los individuos:

"(...) la investigación empírico- sociológica comienza con esta pregunta: ¿qué motivos determinaron y determinan a los funcionarios y miembros de esa "comunidad" a conducirse de tal modo que ella pudo surgir y subsiste?" ¹⁴.

Una vez establecida la noción de acción social, y sus cuatro tipos ideales (acción racional con arreglo a fines, acción racional con arreglo a valores, acción afectiva, acción tradicional), Weber avanza y propone una definición de relación social también caracterizada por la importancia de la subjetividad individual. La "relación social" es una acción plural recíprocamente referida.

Nuevamente es rotundo su rechazo a toda "sustancialización" de los "conceptos colectivos":

"La relación social consiste sola y exclusivamente -aunque se trate de "formaciones sociales" como "estado" , "iglesia", "corporación", "matrimonio", etc.- en la probabilidad de que una forma determinada de conducta social, de carácter recíproco por su sentido, haya existido, exista o pueda existir. Cosa que debe tenerse siempre en cuenta para evitar la sustancialización de estos conceptos. Un "estado" deja, pues, de existir sociológicamente en cuanto desaparece la probabilidad de que ocurran determinadas acciones sociales con sentido"¹⁵.

Insistimos: para Weber la existencia de relaciones sociales, entre las que queda incluido explícitamente el Estado, está por completo basada en la posibilidad o probabilidad de que un número equis de individuos mantenga tales o cuales acciones dotadas de sentido. Cabe preguntarnos lo siguiente: esa posibilidad ¿es fruto del azar o depende de condiciones determinadas?

La respuesta la encontramos en la presentación del concepto de "orden legítimo" o "validez de un orden". La probabilidad de realizar acciones con una orientación estable y hasta previsible se basa en la conformación de un orden (conjunto de máximas o modelos de conducta) al que los actores refieren por término medio sus acciones en tanto lo consideran obligatorio. Es grande la importancia que da Weber a esta noción de legitimidad o validez de un orden, ya que en su opinión un orden sostenido sólo por motivos racionales o por la costumbre es frágil comparado con el que aparece revestido "(...) con el prestigio de ser obligatorio y modelo, es decir, con el prestigio de la legitimidad"¹⁶.

Ya en las primeras páginas de su "Teoría sistemática de los conceptos", para usar la expresión de Marianne Weber, nuestro autor proporciona un concepto que se revelará crucial para el entendimiento de su sociología del Estado. En efecto, es la creencia en la validez de un orden por parte de quienes se someten el factor que  permite diferenciar la "dominación" del "poder".

El "poder" es la probabilidad de imponer la propia voluntad al interior de una relación social contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad. Es, dice Weber, un concepto "sociológicamente amorfo" ya que toda suerte de "cualidades" y "constelaciones posibles" puede dar lugar a este tipo de imposición. En esta concepción el poder no es referido a un mecanismo o instancia social, como hace, por ejemplo, la teoría marxista al entender el poder sobre la base de la propiedad de los medios de producción. En Weber el individuo no es el sujeto pasivo del poder, no es un actor sobrepasado por las estructuras sociales, por el contrario, es la acción de imponer su voluntad al prójimo lo que produce como resultado una relación social que es de poder.

La "dominación", a diferencia del "poder", es una noción bien precisa que hace referencia a la probabilidad de que un mandato sea obedecido al interior de una relación social. Por ende, un mínimo determinado de voluntad de obediencia es esencial a toda relación auténtica de autoridad ¹⁷.

Es el fenómeno específico de la dominación legítima o autoridad, no el del poder, el que interesa sobremanera a Weber. De hecho, como lo demuestran las circunstancias históricas, la dominación puede descansar en los más diversos motivos individuales de sumisión, desde la habituación inconsciente hasta las consideraciones puramente racionales con arreglo a fines, pero estos motivos o intereses no pueden representar los fundamentos en que descansa la dominación.

"De acuerdo con la experiencia, ninguna dominación se contenta voluntariamente con tener como probabilidades de su persistencia motivos puramente materiales, afectivos o racionales con arreglo a valores. Antes bien, todas procuran despertar y fomentar la creencia en su "legitimidad".  Según sea la clase de legitimidad pretendida es fundamentalmente diferente tanto el tipo de la obediencia, como el tipo de cuadro administrativo destinado a garantizarla, como el carácter que toma el ejercicio de la dominación. Y también sus efectos. Por eso es que resulta adecuado distinguir las clases de dominación según sus pretensiones típicas de legitimidad"¹⁸.

Tres son los tipos "puros" o "ideales" de dominación que Weber discrimina sobre la base de considerar tales pretensiones típicas de legitimidad: legal-racional, tradicional y carismática. Dicho con otras palabras, los tipos de dominación resultan de preguntarse en qué últimos principios descansa la obediencia por parte de los dominados.

Al definir esos tipos de dominación, Weber se mantiene absolutamente fiel a la problemática de la acción individual como gestora del hecho social. La existencia de una pluralidad de individuos que creen en la validez de un orden (ya sea en méritos de la tradición, en virtud de una creencia afectiva, en atención a lo estatuido positivamente o, en el caso de las formas empíricas de dominación, en base a ciertas combinaciones), orientando en consecuencia sus acciones, es lo que determina la emergencia de una forma de dominación. En el principio de toda dominación están los individuos, o a la inversa, los individuos producen con sus acciones sus propias formas de dominación.

Ese último razonamiento, inscripto en la trama conceptual que venimos analizando, tiene como lógica contrapartida que una forma de dominación está en sus estertores cuando los individuos dejan de creer en su obligatoriedad. Cuando la trasgresión de un orden, señala Weber, se transforma en regla, entonces la validez del mismo es muy limitada o ha dejado de existir.

Weber llama la atención sobre el hecho de que un orden puede estar garantizado de un modo "externo" por la probabilidad de una coacción física o psíquica. Pero esto no invalida nuestra conclusión porque esa coacción no es suficiente para el mantenimiento de un orden. La creencia de cada individuo en su legitimidad es el elemento determinante: si éste falta, el orden en cuestión, por más coerción que implique,  tiene las horas contadas.

La combinación de las nociones de "coacción" y "legitimidad" (coacción legítima) resulta capital en tanto permite definir en su especificidad a las asociaciones de dominación. Weber entiende por "asociación" una relación social con una regulación limitadora hacia fuera estando el mantenimiento de su orden garantizado por la existencia de un dirigente y eventualmente un cuadro administrativo ¹⁹.

Es la presencia de una eventual coacción legítima sobre los partícipes lo que convierte a una relación social en una asociación. Basta un dirigente, ya sea cabeza de familia, gerente mercantil, príncipe, jefe de la iglesia o presidente del Estado, cuya acción esté orientada a implantar el orden de la asociación.

Weber es terminante en su definición de la especificidad de las asociaciones políticas, entre las cuales incluye al Estado. Lo que decide el carácter político de una asociación no es el tipo de fines que persigue sino el hecho de que recurra a la coacción física como mecanismo indispensable a su existencia. Esta coerción no es el único medio administrativo, ni siquiera el más usado para la realización de los fines de la asociación, pero es su medio específico. Hay algo más: dicha actualización de la violencia se pretende legítima. La cuestión de la validez -que remite, como mostramos, a una pluralidad de acciones individuales orientada en un sentido determinado- nuevamente es fundamental.

"Por estado debe entenderse un instituto político de actividad continuada, cuando y en la medida en que su cuadro administrativo mantenga con éxito la pretensión al monopolio legítimo de la coacción física para el mantenimiento del orden vigente"²⁰.

Por definición, el Estado implica un monopolio legítimo de la violencia física. Como decíamos al principio, en Weber el concepto de Estado depende de que los individuos otorguen validez a sus ordenaciones y al medio específico que emplea para sostenerlas. Lejos de constituir una realidad independiente de las voluntades individuales, el Estado es su más genuino producto. Es en ese sentido preciso que se puede decir que el concepto de Estado no tiene en esta teoría una existencia o una materialidad propia.

El orden lógico de construcción de los conceptos básicos de la sociología weberiana confirma nuestra conclusión: la definición de Estado es el punto de llegada de un largo periplo con muchas estaciones, en cada una de las cuales se suman nuevos pasajeros. El punto de arranque, la acción individual dotada de sentido subjetivo, recibe una a una las condiciones que finalmente la convierten en una asociación política caracterizada por el monopolio legítimo de la coacción.

3.

El postulado de que es la acción individual la productora del orden político no sólo marca indeleblemente las exposiciones propiamente conceptuales, también está en la base de la propuesta política de Weber para la Alemania de su época. Su orientación política y su sistema conceptual son en este punto inseparables. Dicho con propiedad: la posición política tiene efectos precisos en el campo de la teoría, esto es, se traduce en una determinada posición filosófica que determina el horizonte de planteamiento de los problemas y de los objetos de reflexión.

La posición "humanista" de Weber, consistente en colocar al hombre actuante como centro de la historia de las sociedades, constituye para nosotros un elemento esencial de su posición filosófica o posición política en la teoría ²¹.

En otras palabras, las esmeradas definiciones de acción, acción social, etc. suponen ciertas categorías filosóficas que por definición son dogmáticas e indemostrables ²². Que el individuo es un sujeto de acción que decide por sí mismo entre varias alternativas posibles, entre "diferentes dioses", es una de esas categorías.

En resumen, la idea filosófica de que el individuo dotado de ciertas cualidades puede con sus actos torcer el destino histórico está en la base de la definiciones básicas del corpus teórico weberiano, entre las que se cuentan las de asociación política y Estado. Este individualismo también sostiene las consignas de los llamados "escritos políticos" de Weber.

Ciertamente, es la apuesta por el individuo la solución que imagina Weber para contrarrestar, al menos en parte, la "burocratización" creciente de la política. Políticos profesionales, burócratas sin vocación, sin alma, sin ideales, monopolizando la dirección del Estado: tal es la pesadilla de Weber. Sólo la perspectiva de unos "líderes carismáticos" dotados de virtudes excepcionales mantiene su esperanza.

Subsiste, sin embargo, una encrucijada: si es el individuo en acción el que, en definitiva, dota de legitimidad a las asociaciones políticas, ¿cómo ha sido posible que la burocracia, forma típica de la dominación política en las sociedades capitalistas, termine siendo una amenaza para la libertad de ese individuo? En términos más generales: si el orden político es el resultado de unas voluntades individuales ¿cómo se explica un sistema de opresión?

Puede decirse que hay en la trama teórica weberiana una distancia entre los motivos que tienen los individuos al entablar determinadas relaciones sociales y los resultados que efectivamente obtienen en el proceso. Lo que los actores sociales tienen en mente cuando accionan puede quedar negado en un resultado adverso, razona Luis Aznar refiriéndose al pensamiento weberiano ²³.

En una interpretación ya clásica de la obra de Weber, Wolfgang Mommsen advierte que existe un "antagonismo abismal" entre la responsabilidad individual y los productos de la racionalización, en particular en el moderno mundo del trabajo con sus disciplinas y burocracias ²⁴. Meyer Schapiro afirma que a Weber le preocupaba explicar la separación existente entre las intenciones del hombre y el resultado de sus acciones, entre la lógica de la historia y los cálculos de los hombres que hacen los acontecimientos ²⁵.

Raymond Aron usa estos términos: en la obra de Weber hay que distinguir entre la explicación de la formación del régimen capitalista y la explicación de su funcionamiento ²⁶. Para Weber, la ética protestante, tan necesaria a la formación del espíritu del capitalismo, pierde progresivamente importancia hasta el punto de que en su desarrollo el capitalismo se transforma, desde el punto de vista religioso, en un estuche vacío de espíritu ²⁷.

En Historia económica general expresa la misma idea: "La raíz religiosa del hombre económico moderno ha muerto. Hoy el concepto profesional aparece como un caput mortuum en el mundo. (...) La ética económica nació del ideal ascético, pero ahora ha sido despojada de su sentido religioso. Fue posible que la clase trabajadora se conformara con su suerte mientras pudo prometérsele la bienaventuranza eterna. Pero una vez desaparecida la posibilidad de este consuelo, tenían que revelarse todos los contrastes advertidos en una sociedad que, como la nuestra, se halla en pleno crecimiento. Con ello se alcanza el fin del protocapitalismo y se inicia la era de hierro en el siglo XIX"²⁸.

La cuestión reside, pareciera querer decir Weber, en recuperar algo del carisma revolucionario a través de unos líderes carismáticos modernos. Grandes desarrollos de la historia se han relacionado con rupturas carismáticas de las cotidianidades y las tradiciones reinantes. El carisma es "la gran fuerza revolucionaria en las épocas vinculadas a la tradición" en tanto implica una renovación "desde dentro", "una variación de la dirección de la acción". Ello en contraste con "la fuerza igualmente revolucionaria de la ratio" que opera "desde fuera", por transformación de las circunstancias o por intelectualización ²⁹.

El poder de transformar el mundo no pertenece a las masas populares, a las acciones colectivas per se. Por el contrario, en los fenómenos carismáticos, que a veces logran convertirse en verdaderas "revoluciones carismáticas", desempeñan un papel fundamental los grandes hombres, los hechiceros, los jefes de cacería, los caudillos militares, los magos, los profetas, en definitiva, los conductores ejemplares.

Lo anterior no significa que en la sociología weberiana la dominación carismática se desarrolle a espaldas de o contra las masas. La iniciativa de una revolución carismática corre por cuenta de una individualidad dotada, esto es indudable, pero si la asociación no asegura de un modo fehaciente cierto bienestar "material" a los dominados su supervivencia se encuentra gravemente amenazada.

Weber considera, en consonancia con la importancia que asigna a la comprensión de los motivos de la acción, que lo decisivo no es la valoración "objetiva" del carisma sino, por el contrario, cómo es valorado subjetivamente por los propios "dominados carismáticos", por los "adeptos" ³⁰. La validez del carisma reposa en el reconocimiento por parte de los dominados, el cual se mantiene por "corroboración" de las supuestas cualidades carismáticas. Claro que, y en esto la problemática humanista se revela nuevamente esencial, en el carisma "genuino" este reconocimiento no es el fundamento de la legitimidad sino más bien un "deber" de los llamados. Ningún profeta, rey ungido o caudillo ha considerado su cualidad como dependiente de la multitud, subraya.

Pero si falta de un modo permanente la "corroboración", si el agraciado carismático parece abandonado por su dios o ha perdido su fuerza mágica o heroica, si le falla el éxito de modo duradero, y sobre todo, si no aporta a la subsistencia de su adeptos, entonces es probable que su autoridad carismática se disipe.

El proceso de "rutinización del carisma", al que se enfrenta tarde o temprano toda forma de dominación carismática -"extracotidiana" y transitoria por definición- que pretenda cierta durabilidad, implica ciertamente la adaptación a las exigencias planteadas por la cobertura de las necesidades de los prosélitos.

No hay entonces en el discurso de Weber la visión de unos líderes aislados del pueblo, desentendidos del todo social. Pero sí es preciso admitir, como tan justamente lo hace Meyer Schapiro, que:

"Weber siempre establece una distinción entre los líderes y el pueblo (hasta que su exasperación con los primeros desborda y los ataca calificándolos de 'literatos motivados por la vanidad o el resentimiento personal'). En cuanto desprende las cualidades éticas de los líderes revolucionarios del contenido de sus acciones, eso le permite respetarlos (...). En cuanto desprende la acción de las masas de las necesidades y la dignidad humana de las mismas, eso le permite justificar la represión y el poder de su propia clase" ³¹.

4.

No son pocos los estudiosos de Weber que entienden que la tirantez que se da entre burocracia y carisma constituye el asunto clave de su sociología política. Wolfgang Mommsen, por ejemplo, sostiene que el dualismo histórico del carisma y de la racionalización constituye el tema central de la sociología de Weber ³². H. H. Gerth y C. Wright Mills sostienen que el equilibrio antinómico entre movimientos carismáticos y rutinización racional es clave en la concepción weberiana de la historia ³³.

A nuestro entender, tal dualismo remite claramente a la tensión entre el individuo y la máquina inanimada de la política, entre la individualidad potencialmente creadora e innovadora y la monotonía de la burocracia compuesta de muchos mediocres. Con la palabra tensión queremos indicar que no hay en la teoría weberiana un antagonismo irreconciliable entre ambos términos sino que, por el contrario, hay una (leve) esperanza de reconciliación. Hay en su "pesimismo", como se lo ha llamado, una cierta ilusión. No confía el futuro a la sociedad capitalista en su conjunto, a las instituciones, que resultan opresoras. Cree más bien en la capacidad de algunos prohombres para transformar esas instituciones desde adentro, como lo han hecho las revoluciones carismáticas en el pasado.

¿Cómo salvar un resto de libertad individual en medio de la creciente burocratización de todos los ámbitos sociales? ¿Cómo conservar en este capitalismo mecanizado la iniciativa de hombres prominentes y virtuosos, verdaderas fuerzas motrices de la historia? Tales son algunos de los interrogantes de fondo del  discurso weberiano.

El temor por la asfixia del individuo en manos del Estado, el resquemor por la presión anónima de la burocracias sobre la voluntad individual, vale agregar, no es original de Weber. Schapiro señala que la idea de salvaguardar al individuo de la máquina estatal es un lugar común del liberalismo del siglo XIX. La mayor parte de la intelectualidad europea de cuño liberal, desde los críticos de la izquierda de la década del cuarenta hasta Herbert Spencer, la emprende -dice- contra el "colectivismo burocrático" ³⁴.

H. H. Gerth y C. Wright Mills indican que al oponer a la cotidiana racionalización burocrática la naturaleza personalizada del carismático Weber no hace otra cosa que recoger "(...) el legado del liberalismo, que siempre ha expuesto dicotomías semejantes: masa versus personalidad, el empresario rutinario versus el empresario creador, el convencionalismo de la gente corriente versus la libertad personal del hombre excepcional y con iniciativa, normas institucionales versus el individuo espontáneo, el cansancio y monotonía de la existencia ordinaria versus la evasión imaginativa del genio" ³⁵.  Para ellos Weber es a fin de cuentas un liberal nostálgico.

Pero no se trata, cabe señalarlo con énfasis, de un liberal confiado en la capacidad del capitalismo para generar bienestar general. La gravedad del problema demográfico y la realidad de la lucha por la existencia, escribe en El Estado nacional y la política económica, hacen inimaginable un mundo en el que reinen la felicidad y la paz. Es imposible idear recetas para hacer feliz a todo el mundo, como pretende cierta interpretación vulgar de la economía política. La libertad de acción en la vida, que no queden dudas, no puede ser ganada de otra forma que "en el duro combate del hombre con el hombre" ³⁶.

¿En qué consiste para Weber la libertad? Si nos fijamos en La ciencia como vocación, libertad es la posibilidad del individuo de optar deliberadamente entre diferentes alternativas abiertas. La vida social es, desde este punto de vista, un universo de valores en pugna permanente, de "distintos dioses que luchan entre sí por toda la eternidad" ³⁷. Cada individuo tiene, según su posición última, sus diablos y sus dioses, y es él en definitiva quien decide quién es para él un dios o quién un diablo. Podríamos decir entonces que para Weber el individuo libre es el que acepta el desafío (y la obligación) de decidir entre los diferentes valores en lucha. 

Tras asegurar que en la época capitalista, caracterizada por la racionalización y el desencantamiento del mundo, han desaparecido del dominio público los otrora supremos valores, Weber dice: "(...) no es suficiente anhelar y esperar, es preciso actuar de otro modo; pongamos manos a la obra y cumplamos con las exigencias del día -tanto en lo humano como en lo profesional- . Y eso significa simple y sencillamente que cada individuo encuentre a su propio demonio y le obedezca, pues él sostiene los hilos de su vida" ³⁸.

Por tanto, si bien por un lado Weber se separa del pensamiento liberal clásico en su negativa a definir prima facie al Estado por la búsqueda del interés general, comparte con él la posición que aquí hemos definido como humanista o individualista en tanto el individuo (libre de elegir sus posiciones valorativas, con iniciativa) aparece como centro de la historia.

Del corpus teórico weberiano se desprende claramente que frente al Estado no se encuentran la sociedad civil, o las acciones colectivas de las clases, el pueblo o la conciencia colectiva: está el individuo (con sus elecciones) poniendo un freno a su poder. Es la acción individual (libre) la productora del orden político.

En el artículo El Estado nacional y la política económica, Weber decía que lo que importa al evaluar una política económica no es si favorece tal o cual forma de organización económica, si aporta o no prosperidad a los hombres que viven en una sociedad, sino la libertad de movimiento que promueve. Permítasenos la insistencia: no es el problema de las condiciones de vida de las masas el eje de las reflexiones políticas weberianas. Junto a la cuestión de la defensa del Estado nación alemán esas reflexiones privilegian el asunto de cómo resguardar unas condiciones por naturaleza individuales.

"No es la cuestión de cómo se encontrarán los hombres del futuro, sino la de cómo serán, la que de verdad subyace a toda política económica. No es el bienestar de los hombres, sino aquellas cualidades a las que asociamos la idea de que constituyen la nobleza y el esplendor de nuestra naturaleza, lo que quisiéramos inculcar y fomentar en ellos" ³⁹.

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Artículo recibido el 19 de enero de 2005. Aceptado por el Comité Editorial el 28 de enero de 2005.

¹ Ritzer, George. Teoría sociológica clásica, p. 260.        [ Links ]

² Citado en: Ibídem, p. 261.

³ Citado en: Ibídem, p. 262.

⁴ Mommsen, Wolfgang. "La sociología política de Max Weber y su filosofía de la historia universal". En Parsons, Talcott y otros. Presencia de Max Weber, pp.  91, 104 y 110.        [ Links ]

⁵ Aron, Raymond. Las etapas del pensamiento sociológico II. Durkheim, Pareto y Weber, p. 256.        [ Links ]

⁶ Ibídem, p. 268. Las cursivas son nuestras.

⁷ Gerth, H. H. y Mills, Wright. "Introducción" a Weber, Max. Ensayos de sociología contemporánea, pp. 73 y 78.        [ Links ]

⁸ Giddens, Anthony. Política y sociología en Max Weber, pp. 63 y 64.        [ Links ]

⁹ Laurin Frenette, Nicole. Las teorías funcionalistas de las clases sociales. Sociología e ideología burguesa, pp. 80 y 81.        [ Links ]

¹⁰ Si bien no vivió para dar los últimos toques a Economía y Sociedad (1922), Weber sí tuvo la oportunidad de revisar y corregir la parte conceptual a la que nos referimos, la cual entró en prensa en 1919. Al respecto: Weber, Marianne. Biografía de Max Weber, pp. 404.

¹¹ Weber, Max. Economía y Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva (1922), p. 12         [ Links ](las cursivas corresponden al autor).

¹² Ibídem, p. 12 (las cursivas corresponden al autor).

¹³ Ibídem, p. 13 (las cursivas corresponden al autor).

¹⁴ Ibídem, p. 15 (las cursivas corresponden al autor).

¹⁵ Ibídem, p. 22 (las cursivas corresponden al autor).

¹⁶ Ibídem, p. 26 (las cursivas corresponden al autor).

¹⁷ Respecto del concepto de dominación véase Ibídem. Parte I. Capítulo I: Conceptos sociológicos fundamentales. Página 43. Capítulo III: Los tipos de dominación, p. 170. Capítulo IX: Sociología de la dominación, pp. 695 a 700.

¹⁸ Ibídem, p. 170.

¹⁹ Ibídem, p. 39.

²⁰ Ibídem, pp. 43 y 44 (las cursivas corresponden al autor).

²¹ De Althusser tomamos la idea de que las posiciones filosóficas son, en última instancia, posiciones políticas, posiciones de clase, y que por lo tanto no hay en el campo teórico (como en ningún otro) posiciones neutras o nulas o fuera del conflicto (Althusser, Louis. "Sobre la evolución del joven Marx". En Elementos de Autocrítica,  pp.  81 a 85.        [ Links ]

²² Wolfgang Mommsen señala que a pesar de que el mismo Weber siempre combatió todas las construcciones de la filosofía de la historia (la del progreso, la marxista, la hegeliana, la organicista, etc.), su sistema teórico, a primera vista tan neutro, se basa en cierta filosofía de la historia. Mommsen, Wolfgang. "La sociología política de Max Weber y su filosofía de la historia universal". En Parsons, Talcott y otros. Presencia de Max Weber, 88 a 91.         [ Links ] Podríamos agregar: mientras critica las filosofías de la historia de su tiempo y se niega a la adopción de todo pensamiento "generalizante" o "totalizante", Weber no cae en la cuenta de su propia posición filosófica humanista o individualista de base.

²³ Conferencia dictada en el marco de la mesa temática "Weber: sociología y modernidad" el 21 de octubre de 2004. II Congreso Nacional de Sociología. VI Jornadas de Sociología de la UBA. Pre ALAS 2005. Buenos Aires. Argentina.        [ Links ]

²⁴ Mommsen, Wolfgang. "La sociología política de Max Weber y su filosofía de la historia universal". En Parsons, Talcott y otros. Presencia de Max Weber, p. 111.        [ Links ]

²⁵ Schapiro, Meyer. "Sobre la política de Max Weber". En Parsons, Talcott y otros. Presencia de Max Weber, p. 225.        [ Links ]

²⁶ Aron, Raymond. Las etapas del pensamiento sociológico II. Durkheim, Pareto y Weber, p. 284.        [ Links ]

²⁷ Weber, Max. "La ética protestante y el espíritu del capitalismo" (1904-1905). En Weber, Max. Obras selectas,  pp.  215 y 216.        [ Links ]

²⁸ Weber, Max. Historia Económica General (1919), p. 309.        [ Links ]

²⁹ Weber, Max. Economía y Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva (1922), pp. 196 y 197.        [ Links ]

³⁰ Ibídem, pp.  193 a 204.

³¹ Schapiro, Meyer. "Sobre la política de Max Weber". En Parsons, Talcott y otros. Presencia de Max Weber, pp.  237 y 238.        [ Links ]

³² Mommsen, Wolfgang. "La sociología política de Max Weber y su filosofía de la historia universal". En Parsons, Talcott y otros. Presencia de Max Weber, pp. 100 y 101.        [ Links ]

³³ Gerth, H. H. y Mills, Wright. "Introducción" a Weber, Max. Ensayos de sociología contemporánea, p. 71.        [ Links ]

³⁴ Schapiro, Meyer. "Sobre la política de Max Weber". En Parsons, Talcott y otros. Presencia de Max Weber,  pp.  229 y 230.        [ Links ]

³⁵ Gerth, H. H. y Mills, Wright. "Introducción" a Weber, Max. Ensayos de sociología contemporánea, p. 69.        [ Links ]

³⁶ Weber, Max. "El Estado nacional y la política económica" (1895) En: Weber, Max. Obras selectas, p. 29.        [ Links ]

³⁷ Weber, Max. "La ciencia como vocación" (1919). En: Weber. Max. El trabajo intelectual como profesión, p.  45.        [ Links ]

³⁸  Ibídem, p. 59.

³⁹  Weber, Max. "El Estado nacional y la política económica" (1895). En: Weber, Max. Obras selectas, p. 30.        [ Links ]

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