EL ESTRUCTURALISMO: CLAUDE LEVI STRAUSS
I.- El estructuralismo: primera demarcación
El estructuralismo fue un movimiento filosófico, científico y crítico-literario que,
desarrollado principalmente en Francia durante la década de 1960, extendió a la
antropología, a la crítica literaria, al psicoanálisis, al marxismo y a la epistemología las
teorías y los métodos del estructuralismo lingüístico, denegando así la primacía a un
saber histórico-humanístico que tenía a J.P. Sartre como símbolo. La crítica
estructuralista dirigirá, principalmente, su foco hacia la fenomenología y la historia,
proponiéndose antihistoricista, antihumanística y antiesencialista, sustituyendo el
primado de la historia, del hombre, de la subjetividad de la conciencia y del individuo,
por el primado de la estructura. El movimiento estructuralista se propone comprender
los fenómenos sociales y culturales desde el interior, reconstruyendo su hacerse
histórico a través de la acción consciente y potencialmente libre de los individuos, los
estructuralistas prefirieron tratar el mundo humano como otro campo cualquiera
investigado por la, ciencias naturales, y descubrir desde el exterior qué relaciones
sistemáticas y constantes (o estructuras) mediaban entre los fenómenos socioculturales y entre qué límites, a menudo inconscientes, se hallaba constreñida la
acción de los individuos.
Desde el propio campo de la filosofía la mejor manera de definir el
estructuralismo es poniéndolo en contraste con las filosofías a las que se opone:
1) Con el atomismo lógico; para los estructuralistas no existen, en ningún
campo fenoménico, elementos primeros determinables y conocibles en su estado
aislado, fuera del sistema de relaciones que median entre ellos; lógicamente la
relación precede a sus términos la forma precede al contenido;
2) Con el empirismo; la estructura es un modelo explicativo y simplificativo de
lo real, pero no pertenece ella misma al plano de la realidad; la constante de un campo
fenoménico cualquiera no es directamente observable por comparación y abstracción
de las semejanzas de las diferencias, sino viceversa, mediante la aplicación a la
realidad de una regla de transformación que reduzca matemáticamente las diferencias
observables a variantes de una misma combinatoria.
3) Con el historicismo y el humanismo; no tanto porque el estructuralismo
conceda privilegios necesariamente a la estática social con respecto a la dinámica,
sino porque no admite diferencia de método entre ciencias sociales y naturales e,
incluso, considera los acontecimientos humanos del mismo modo que los naturales;
no existe, por tanto, desde esta perspectiva, ningún círculo hermenéutico, ninguna
comprensión interna del hombre por parte del hombre que otorgue privilegios a la
dimensión del tiempo como aquélla en que los acontecimientos históricos adquieren
un significado propiamente humano, negado a quien pretenda observarlos desde el
exterior; el estructuralismo refuta, en suma, por ambos lados la ecuación en base a la
cual sólo el hombre es un ser histórico y sólo la historia es propiamente humana.
2
4) Con todas las filosofías, como la fenomenología o el existencialismo, que
consideran irreductible la conciencia, la subjetividad y el individuo: la conciencia,
según los estructuralistas, es sólo el reflejo deformado y desconocido de los
mecanismos inconscientes que la producen; el sujeto (del discurso y del conocimiento,
así como de la relación social con los demás) es solamente el producto del orden
lingüístico-simbólico impersonal mediante el cual la comunicación es posible; el
individuo es tan sólo el punto casual de intersección de las estructuras que lo
atraviesan y determinan.
4) Con todas las filosofías, como la fenomenología o el existencialismo, que
consideran irreductible la conciencia, la subjetividad y el individuo: la conciencia,
según los estructuralistas, es sólo el reflejo deformado y desconocido de los
mecanismos inconscientes que la producen; el sujeto (del discurso y del conocimiento,
así como de la relación social con los demás) es solamente el producto del orden
lingüístico-simbólico impersonal mediante el cual la comunicación es posible; el
individuo es tan sólo el punto casual de intersección de las estructuras que lo
atraviesan y determinan.
I. 1.- El estructuralismo como método
Ha sido Jean Piaget (El estructuralismo1
) quien con mayor penetración ha
intentado elaborar una síntesis de la metodología estructuralista. Para ello centra el
núcleo teórico de esta corriente de pensamiento en la noción de estructura. El
concepto de estructura es ambiguo, pues surge en distintas especialidades y campos
de estudio (en matemáticas, especialmente en álgebra -estructura de grupo,
homomorfismo, etc.-; en psicología -concepto de forma en la Gestalt-; en física, lógica
y biología -donde a menudo es entendida como sinónimo de sistema-; en las ciencias
sociales esta noción fue ya usada en cierto modo por Marx -conceptos de
infraestructura y superestructura- y por Freud -modelo estructural de la personalidad y
del inconsciente a partir de las estructuras del yo, el superyo y el ello-; pero la noción
de estructura sobre la que se basa el estructuralismo en las ciencias sociales parte
fundamentalmente de la noción elaborada por la lingüística de F. de Saussure; en ella,
la noción de estructura -basada en el estudio del lenguaje como sistema de signos-, es
entendida como un todo que sólo puede comprenderse a partir del análisis de sus
componentes y de la función que cumplen dentro del todo; dichas estructuras tienen,
por tanto, el carácter de una totalidad en la cual cualquier modificación de alguna de
sus relaciones afecta al conjunto, ya que la estructura misma está definida por sus
relaciones, su autorregulación y sus posibles transformaciones).
Definición: A pesar de la dificultad y complejidad de la problemática, Jean
Piaget se atreve a proponer una síntesis: dos aspectos son comunes a todos los
estructuralismos: a) por una parte, un ideal o esperanzas de inteligibilidad intrínseca,
basado en que una estructura se basta por sí misma y no necesita para ser captada
recurrir a elementos ajenos a su naturaleza; b) por otra parte, las estructuras
efectivamente alcanzadas hacen aparecer algunos caracteres generales y necesarios,
que presentan a pesar de sus variedades.
El concepto de Estructura: En primera aproximación, una estructura es un
sistema de transformaciones, que implica leyes como sistema (por oposición a las
propiedades de los elementos), y que se conserva o enriquece por el juego mismo de
sus transformaciones, sin que éstas lleguen más allá de sus fronteras o recurran a
elementos exteriores. En esta primera aproximación aparecen tres características
fundamentales de cualquier estructura: i) totalidad, ii) transformaciones y iii)
autorregulación. En una segunda aproximación, la estructura debe poder dar lugar a
una formalización, pero teniendo en cuenta ciertos aspectos: a) la formalización es
obra del teórico, en tanto que la estructura es independiente de él; b) dicha
formalización puede traducirse inmediatamente en ecuaciones lógico-matemáticas, o
pasar por la intermediación de un modelo cibernético. Por tanto, existen diferentes
escalones posibles de formalización, que dependen de las decisiones del teórico, en
tanto que el modo de existencia de la estructura que éste descubre debe ser precisado
en cada dominio particular de investigaciones.
Los tres rasgos fundamentales: totalidad, transformaciones y autorregulación:
A) La Totalidad: Una estructura está formada por elementos, pero éstos se
encuentran subordinados a leyes que caracterizan al sistema y dichas leyes (leyes de
composición), no se reducen a asociaciones acumulativas, sino que confieren al todo,
como tal, propiedades de conjunto distintas de las de los elementos2.
1
Jean Piaget, El estructuralismo, Ed.Proteo, 1968, Buenos Aires
2
Piaget recurre al conjunto de los números para ejemplificar la característica de totalidad: «..., los números enteros no
existen en forma aislada, y no se los ha descubierto en un orden cualquiera para reunirlos luego en un todo; sólo se manifiestan en
función de la sucesión de los números, y ésta presenta propiedades de "grupos", "cuernos", "anillos", etc., muy distintas de las de
cada número, que por su parte puede ser par o impar, primo o divisible por n >1, etc. Pero este carácter de totalidad plantea en
realidad numerosos problemas, de los cuales sólo recordaremos los dos principales, relativos, el uno a su naturaleza, el otro a su
modo de formación o de preformación».
El rasgo de totalidad no es privativo del estructuralismo, pero sí, en cambio, el modo de
interpretación y uso. Piaget intenta mostrar estas diferencias reconstruyendo algunos
modelos de interpretación. Así, señala que en la historia de las ideas se han opuesto
dos tipos de concepciones; a) pasar de lo simple a lo complejo (asociacionismo); y b)
formular las totalidades desde el comienzo mismo, según una especie de
"emergencia" considerada como una ley de la naturaleza (así Comte al explicar al
hombre por la humanidad, y no a la humanidad por el hombre; o Durkheim para el que
el todo social surge de la reunión de los individuos igual que las moléculas de los
átomos; o la Gestalt que disciernen en las percepciones primarias una totalidad
inmediata; el error que les atribuye Piaget, radica en que si para todos ellos el todo es
muy distinto a una suma de elementos previos, sin embargo, lo consideran anterior a
los elementos, o, a lo sumo, contemporáneo de su contacto, lo cual pasa por alto los
problemas centrales de la naturaleza de las leyes de composición). Frente a estas dos
posturas se levantaría el estructuralismo operatorio, que adopta desde el comienzo
una actitud relacional, según la cual lo que importa no es el elemento, ni un todo que
se imponga como tal sin que sea posible precisar de qué manera se impone, sino las
relaciones entre los elementos o dicho de otra manera, los procedimientos o procesos
de composición (según se hable de operaciones intencionales o de realidades
objetivas), siendo el todo la resultante de esas relaciones o composiciones cuyas
leyes son las del sistema.
B) Las Transformaciones: Lo propio de las totalidades estructuradas deriva de
sus leyes de composición, y, por tanto, son estructurantes por naturaleza. Una
actividad estructurante sólo puede consistir en un sistema de transformaciones. Todas
las estructuras conocidas, desde los “grupos" matemáticos más elementales hasta las
que regulan los parentescos, son sistemas de trasformaciones, pero éstas pueden ser,
bien íntemporales (1 + 1 "hacen" inmediatamente 2, y 3 "sucede" a 2 sin intervalo de
duración), bien temporales (casarse lleva tiempo), y si no implicaran tales
trasformaciones se confundirían con formas estáticas cualesquiera y perderían todo
interés explicativo. (No todos los “estructuralismos” admiten el “constructivismo”, -la
relación entre las trasformaciones y su relación con una formación-, para ello es
necesario distinguir en una estructura sus elementos -que se encuentran sometidos a
tales trasformaciones-, y las leyes que rigen a éstas -que pueden entonces ser
concebidas con facilidad como inmutables3
-).
C) La Autorregulación: El tercer carácter fundamental de las estructuras
consiste en regularse por sí mismas, y esta autorregulación implica su conservación y
cierto cierre. Por tanto, las trasformaciones inherentes a una estructura no conducen
más allá de sus fronteras, sino que sólo engendran elementos que siempre
pertenecen a la estructura y conservan sus leyes. Este cierre sobre sí misma no
significa que la estructura no pueda entrar, en calidad de subestructura, en una
estructura más grande; la modificación de las fronteras generales no elimina a las
primeras; no hay anexión, sino confederación, y las leyes de la subestructura no se
alteran, sino que se conservan, de manera que el cambio producido es un
enriquecimiento. Esta conservación con estabilidad, a pesar de la construcción
indefinida de nuevos elementos, supone una autorregulación de las estructuras, la
autorregulación procede por medio de operaciones bien reglamentadas, siendo estas
reglas las leyes de totalidad de la estructura considerada.
3
Como ejemplo de la tendencia a convertir en innato la estabilidad de las reglas de transformación, Piaget expone la
postura de Chomsky para el que las gramáticas generadoras (el uso habitual en castellano es “generativas”, pero respetamos la
grafía del texto), requiere la exigencia de leyes sintácticas innatas. En ese tipo de argumentación ve Piaget no tanto la solución del
problema como su aplazamiento, pes la remisión a la biología del carácter innato exigido plantea problemas de formación tan
complejos o más como la explicación psicogenética
Hay dos modos de autorregulación según se trate de estructuras “intemporales” o “temporales”. Para las primeras las operaciones están bien reguladas si las leyes de la estructura son leyes de trasformación, y por lo tanto de carácter
operatorio. Así, desde el punto de vista cibernético, se trata de una regulación
"perfecta"; esto es que no se limita a corregir los errores, con vistas al resultado de los
actos, sino que constituye una precorrección de los mismos mediante medios internos
de control, tales como la reversibilidad (por ejemplo + n - n = 0), fuente del principio de
contradicción (si +n -n ≠ 0 entonces n ≠ n). Y para aquellas trasformaciones que se
desarrollan en el tiempo (lingüísticas, sociológicas, psicológicas, etc.), se entiende que
su regulación en los hechos supone, en ese caso, regulaciones en el sentido
cibernético del término, basadas, no en operaciones estrictas, es decir, totalmente
reversibles (por inversión o reciprocidades), sino en un juego de anticipaciones y
retroacciones (feedbacks), cuyo dominio de aplicación abarca la vida entera (desde las
regulaciones fisiológicas y la homeostasis del genoma o del "pool genético").
II.- El modelo genuino: la lingüística estructural
Para comprender el impacto del estructuralismo en Ciencias Sociales resulta
indispensable e imprescindible referirse a la lingüística estructuralista. En concreto a
los dos exponentes que más influirán en Claude levi Strauss, de un lado el fundador
Ferdinad de Saussure y de otro Roman Jakobson.
II.1.-Ferdinand de Saussure: La filología anterior a Ferdinand de Saussure no
estudio estrictamente los lenguajes, sino el parentesco entre ellos y su evolución
histórica. En palabras del eminente lingüista Emile Benveniste: “Hasta los primeros
decenios de nuestro siglo, la lingüística consistía esencialmente en una genética de
las lenguas..., se planteaba como ciencia histórica, puesto que su objeto era siempre y
en todo lugar una fase de la historia de las lenguas... Sin embargo, en medio de tanto
éxito, había algunas cabezas que no estaban tranquilas: ¿cuál es la naturaleza del
hecho lingüístico?, ¿cuál es la realidad de la lengua?, ¿es cierto que sólo consiste en
cambios? Entonces, ¿cómo es que, a pesar de no dejar nunca de cambiar, sigue
siendo siempre la misma? La lingüística histórica no proporcionaba ninguna respuesta
a estas preguntas, puesto que nunca se las había llegado a plantear.” (E. Benveniste,
Problemas de lingüística general, I, México, Siglo XXI, 1970).
Es sobre este escenario donde se desarrolla la revolución sausseriana. En el
Curso de Lingüística General, (publicación, que hicieron sus discípulos Bally, Frei y
Sechehaye), expone que la facultad de hablar, el lenguaje, se estructura en un
completo sistema de signos, la lengua, que se hace presente en cada una de las
realizaciones de los hablantes, el habla. El sistema de signos que es la lengua debe
estudiarse dentro de una ciencia general, la semiología, que abarca toda la teoría de
los signos. Define el signo lingüístico como la unidad psíquica de dos caras, el
significante, esto es, los sonidos y las formas de las palabras, y el significado, lo que
esos sonidos y palabras significan dentro y sólo dentro del sistema que es la lengua.
Con él nace la fonología, que otros desarrollarán después.
Podemos sistematizar estas aportaciones en cuatro puntos: 1) orientación
descriptiva (no prescriptiva) de la lingüística; 2) prioridad de la lengua oral por sobre la
escrita; 3) asunción de la importancia de todas las lenguas, independientemente del
grado de desarrollo o poder de sus comunidades hablantes; 4) prioridad otorgada a la
descripción sincrónica por sobre los estudios diacrónicos.
Para Saussure el campo de la lingüística está compuesto por todas las
manifestaciones del lenguaje humano, todas las formas expresivas. Así, y por ello, la
tarea de la lingüística no es realizar la descripción e historia de todas las lenguas, sino
encontrar los principios generales de sus funcionamientos.
Para demarcar su objeto de estudio como ciencia (la lingüística) Saussure
acuñará la dicotomía lengua y habla. El lugar de la lengua se ubica en el cerebro de
los hablantes, en la suma de imágenes verbales y sus correspondientes conceptos
almacenada en todos los individuos. La lengua es un tesoro depositado por la práctica del habla en todos los sujetos que pertenecen a la misma comunidad; se trata de un
sistema virtualmente existente en el conjunto de los individuos; es esencialmente
social, nunca está completa en el cerebro individual y es “exterior” al individuo; se
registra pasivamente; el individuo no puede por sí mismo crearla ni modificarla y para
conocer su funcionamiento es preciso realizar una tarea de aprendizaje: es, por eso,
un hecho histórico. El habla tiene un carácter esencialmente individual: un acto de
voluntad e inteligencia de los hablantes; de carácter “más o menos accidental”, incluye
los aspectos físicos y fisiológicos, y contrariamente es algo “accesorio” (un individuo
privado del habla puede seguir poseyendo su lengua).
El signo lingüístico: asociación entre el concepto y la imagen acústica, es una
delimitación convencional en una masa amorfa de contenido de cierta significación,
mediante una forma lingüística: sólo pueden distinguirse conceptos en virtud de su
estar ligados a un significante particular. De tal modo que la lengua oficia de
intermediaria entre el pensamiento y el sonido. El signo lingüístico es una entidad
psicológica de dos caras, que Saussure denomina significado y significante (concepto
e imagen acústica, respectivamente).
Significado y significante están en una relación de interdependencia; el vínculo
entre ellos es arbitrario, es decir, inmotivado (no hay razón para que a determinado
significado le corresponda determinado significante y viceversa). Por otra parte, el
signo lingüístico es lineal debido al carácter auditivo del significante: tiene lugar
necesariamente en la dimensión tiempo y asume sus características (representa una
extensión mensurable).
Los elementos del significante se disponen secuencialmente y forman una
cadena, lo cual es evidente en la escritura. El signo lingüístico es inmutable en
relación con el individuo y la masa hablante que lo emplea: la lengua es siempre
herencia de una época precedente. Sin embargo, en relación con la dimensión tiempo,
el signo lingüístico es mutable, puesto que es susceptible de alteración tanto en el
plano del significante como del significado (cfr. latín clásico: necare, ‘matar’; español:
anegar; francés: noyer, ‘ahogar’).
Sistema y valor: La lengua es un sistema de valores puros, establecidos por el
hecho social: los valores de los signos lingüísticos se basan en el uso y el consenso
de la comunidad. Un elemento del sistema no tiene valor sino en su relación con la
totalidad del sistema; la lengua es un sistema en el que todos sus elementos son
solidarios y en el que el valor de cada uno resulta de la presencia simultánea de los
otros. La noción de valor se verifica tanto en el plano del significado como en el plano
del significante.
Relaciones sintagmáticas y asociativas: Las relaciones entre los elementos del
sistema se realizan en dos órdenes diferentes que corresponden a las dos formas de
nuestra actividad mental: el orden sintagmático y el orden asociativo o paradigmático.
Relaciones sintagmáticas: reflejan la linealidad del signo lingüístico, que
condiciona la secuencialidad de todas las expresiones: los elementos se alinean uno
detrás del otro en la cadena del habla (fonos, palabras, oraciones); la totalidad
resultante es llamada sintagma y se compone de dos o más unidades consecutivas.
Las relaciones paradigmáticas se dan en el cerebro del hablante (son relaciones “en
ausencia”), que asocia elementos del sistema que tienen algo en común (por ejemplo,
altura/frescura/calentura; cariño/afecto/amor; perdón/calefón/atención), es decir, la
asociación puede basarse en la presencia de elementos comunes –un sufijo–, en la
analogía de significados o en la simple similitud fónica. Los elementos evocados
forman una familia asociativa que no tiene un orden dado ni, por lo general, un número
definido.
Sincronía y diacronía: Saussure plantea la necesidad de distinguir la
perspectiva sincrónica y la perspectiva diacrónica en el estudio lingüístico. En primer
lugar, una lingüística sincrónica se ocupa del aspecto estático de la lengua (eje de las simultaneidades), que se aparece como un sistema de puros valores fuera de toda
consideración histórica; en segundo lugar, una lingüística diacrónica (el eje de las
sucesiones), que estudia la evolución de una lengua. La oposición entre ambos puntos
de vista es absoluta: la lengua sería como una partida de ajedrez: el valor respectivo
de las piezas depende de su posición en el tablero, por lo tanto, el sistema siempre es
algo momentáneo, que varía de posición a posición. Los cambios evolutivos
(alteraciones del sistema) no afectan más que a elementos aislados –movimiento de
una pieza-; esos cambios pueden tener repercusión alta o nula en el sistema total.
II.2.- Román Jakobson: Jakobson es uno de los componentes del denominado
Círculo lingüístico de Praga (Bohuslav Havránek, Vilém Mathesius, Joseph Vachek,
Bohumil Trnka, Roman Jakobson, Nicolai Troubetzkoy y Serge Karcevskij), creado en
1926 como reacción contra la tendencia de los neográmaticos a aislar los fenómenos
lingüísticos y a estudiarlos de manera parcial.
Los lingüistas de Praga pueden caracterizarse como estructuralistas
funcionalistas: parten de la relación interna entre significado y significante pero
consideran las relaciones de la lengua con la realidad extralingüística.
En el área de la fonética y la fonología destacan las investigaciones de R.
Jakobson, S. Karcevsky y N. Troubetzkoy (“Fonología de Praga”). Elaboran las
nociones de fonema y alófono, es decir, la distinción entre “tipos distintivos” y
realizaciones concretas de sonidos, que explica que los hablantes pronuncien y
perciban las diferencias en la pronunciación de la s en las palabras asfalto, casa y
asco pero al mismo tiempo identifiquen esas variantes como realizaciones del tipo
(fonema) s, que permite contrastar significados (casa vs. cara).
Para los lingüistas la lengua es un sistema de medios de expresión apropiados
para un fin. Además, la lengua es un sistema funcional en sí: las estructuras fónica,
gramatical y léxica dependen de las funciones lingüísticas y sus modos de realización.
Román Jakobson (1896-1982) desplego una obra vasta que abarca los campos
de la fonología, la afasia, la lingüística general, la estilística y la poética. La
contribución de Jakobson que más se ha difundido en la lingüística y especialmente en
su enseñanza es la vinculada con las funciones del lenguaje. Ese trabajo (“Lingüística
y Poética”), estuvo destinado a discutir críticamente la concepción tradicional que
considera esos ámbitos como opuestos y sólo tangencialmente relacionados.
Jakobson sostiene que toda conducta verbal –no solo la poética– es intencional y está
dirigida a un fin: el lenguaje debe ser abordado y estudiado en toda la variedad de sus
funciones. Sobre la base de la teoría de la información formulada en 1948, que se
articula sobre los factores que constituyen la comunicación (emisor, receptor,
referente, canal, mensaje y código), dedujo la existencia de seis funciones lingüísticas:
la expresiva, la apelativa, la representativa, la fática, la poética y la metalingüística.
III.- El estructuralismo en persona:
Claude Lévi-Strauss
Claude Lévi-Strauss nació en Bruselas en 1908, de padres franceses. Vivió
durante su infancia y primera juventud en París, donde se licenció en filosofía en 1931.
Tras un breve período como profesor de enseñanza secundaria, fue invitado a ocupar
la cátedra de sociología en la universidad de Sao Paulo. Durante su estancia en Brasil,
1934-1939, realizó dos expediciones etnográficas al Mato Grosso y la Amazonia. Esta
experiencia le inducirá a escoger la americanística como especialización en el campo
antropológico. Regresó a Francia en 1939, y se trasladó en 1941 a Nueva York, donde
tuvo la oportunidad de estudiar profundamente, sobre todo a través de R. Lowie, la
escuela de antropología cultural fundada por F. Boas, así como de conocer al lingüista
ruso R. Jakobson, de cuyas lecciones sobre fonología extrajo el método de análisis
estructural y la inspiración para aquella analogía entre lingüística y antropología que
constituirá el núcleo central de su estructuralismo. De regreso a París en 1947, fue
nombrado vicedirector del Musée de l’Homme. En 1949 viajó a Pakistán por cuenta de la Unesco; en 1950 sucedió a M. Leenhardt en la cátedra de «religiones comparadas
de los pueblos sin escritura» de la Ecole des Hautes Études; en 1959 fue nombrado
titular también de la cátedra de antropología social en el Collége de France, y en 1973
fue elegido miembro de la Académie Francaise. Discípulo de Marcel Mauss4
, se
aproximó al funcionalismo5
de Radcliffe-Brown y de Malinowski, del que se apartó por
la incapacidad de generar modelos generales. Esta carencia la suplirá amparándose
en el marxismo y el psicoanálisis. El análisis efectuado por Marx de la sociedad
burguesa y de los mecanismos económicos mostraba que la auténtica realidad no es
nunca la más manifiesta, sino que permanece oculta (y ocultada por la ideología).
Freud también señaló que, lejos de estar gobernada por las instancias conscientes y
manifiestas, el psiquismo está regido por instancias inconscientes. Levi-Strauss
encuentra asimismo en la geología que la diversidad, y el aparente desorden de la
superficie o del paisaje, está regida por estructuras que permiten al geólogo interpretar
la génesis del paisaje.
4
Marcel Mauss es considerado el fundador de la etnología francesa. Formado en el neokantismo, amplió
estudios en Oxford, donde se dedicó especialmente al estudio de la historia de las religiones. Estrechamente vinculado
al Instituto de Etnología de París y a la revista Anée Sociologique, fundada por Durkheim, influyó decisivamente sobre
G. Gurvitch y G. Dumézil. En 1925 fundó el Instituto francés de etnología, conjuntamente con P. Rivet y L. Lévy-Bruhl.
Seguidor de la corriente funcionalista, estuvo especialmente interesado en el estudio de los mecanismos de
intercambio de regalos en las relaciones sociales (potlatch). Bajo el influjo de Durkheim preparó el terreno a la aparición
del estructuralismo en etnología. Por ello, puede considerársele como el nexo que une la sociología durkheimiana con
el estructuralismo de Lévi-Strauss. Elaboró el concepto de «hecho social total» y puso en contacto todas las
manifestaciones culturales con los fenómenos religiosos ya que, según él, el ámbito de lo sagrado permite captar las
manifestaciones simbólicas del conjunto del entramado social. Entre sus contribuciones más originales destaca haber
puesto de relieve la importancia de los principales códigos sociales en lo que se refiere a la expresión de los
sentimientos y al comportamiento mismo del cuerpo (La expresión obligatoria de los sentimientos, 1921; Las técnicas
del cuerpo, 1936). Destaca asimismo El don (1924) y otros ensayos recogidos tras su muerte por Gurvitch y
Lévi-Strauss bajo el título de Sociología y antropología (1950). El don es la obra en la que se encuentra completamente
elaborada la noción de «hecho social total». Toda su reflexión y su trabajo tienden a unir en un solo arco interpretativo
los distintos fenómenos sociales con aquellos explícitamente religiosos como el «sacrificio». Una vez definido el campo
de lo «sagrado» como aquel en el que se pueden encontrar las expresiones más explícitas y al mismo tiempo más
simbólicas y trascendentes del tejido socio-psicológico de un grupo. La bipolaridad sagrado-profano (teorizada ya por
Durkheim en 1912), le hace interpretar el sacrificio como el medio a través del cual lo profano entra en comunicación
con lo sagrado sirviéndose de una víctima. Para el significado de la magia se sirvió, especialmente, del concepto de
mana, considerado como una «potencia», una «fuerza» en la que lo sagrado está singularmente contenido, aunque con
análogas características de ambivalencia, tabú, ritualización, etc. El concepto de «fuerza», implícito en el mana, está
presente en todas las formas de don y de intercambio en las sociedades primitivas y de condición etnológica. Tanto en
el tipo de acumulación y de distribución de bienes llamado potlatch, característico de algunos pueblos indígenas de
América septentrional, como en los intercambios ku1a, se trata de determinar «qué fuerza hay en la cosa que se dona,
para hacer que el donador la restituya. Esta fuerza, distinta del valor material y económico, va más allá de los objetos
intercambiados porque ella misma es el verdadero motivo del intercambio. Y puesto que el primer y fundamental
intercambio es el que se realiza con los espíritus de los muertos y con los dioses, «la destrucción sacrificial tiene
precisamente como fin una donación que debe ser necesariamente restituida.
5
El análisis funcionalista, inspirado en un modelo biológico, fue introducido en sociología por Emile Durkheim,
en Francia, y Herbert Spencer, en Inglaterra. El funcionalismo explica las instituciones sociales mostrando las funciones
que realizan; las funciones son aquí las consecuencias que se siguen de tales instituciones. Se considera que la
sociedad está formada por un conjunto de sistemas sociales, que se estudian en términos de relaciones de una parte
con otra de la sociedad o con toda la sociedad. El término fue acuñado por B. Malinowski para definir su concepción de
la antropología, en oposición al evolucionismo cultural: cada cultura está constituida por una serie de rasgos integrados
dentro de un sistema total, de manera que cada uno de dichos rasgos particulares o partes guardan una relación con el
todo. Así, cada cultura correspondiente a una determinada sociedad constituye un conjunto coherente y orgánico en el
que cada elemento, o rasgo, sirve a la función del conjunto. Cada una de las partes puede tener su propia forma
específica pero ninguna de estas partes o elementos culturales existiría como unidad aislada, sino que cada una de
ellas ocupa un determinado papel dentro de la totalidad de la cultura de la que es parte. De esta manera, interpretar un
hecho o rasgo cultural supone interpretarlo como un fenómeno social que debe explicarse en función de lo que aportan
al conjunto de la cultura y la sociedad. El modo de relacionarse cada una de las distintas partes, así como sus
influencias mutuas, constituyen la estructura de la cultura. La aportación de cada parte al sistema constituye su función.
Así, a través de las categorías de forma, estructura y función, el funcionalismo, hace especial hincapié en la dinámica
interna de una cultura, y considera la función como el principio organizador. Los funcionalistas distinguen entre el
trabajo del etnógrafo (descripción de los aspectos parciales de una cultura) y el del etnólogo (creación de una síntesis
funcional en base a las nociones de forma, estructura y función). La metodología funcionalista presenta problemas
epistemológicos importantes. El principal de ellos es el de saber (y validar) si se han interpretado adecuadamente las
funciones de los rasgos culturales e instituciones. Así como una inclinación antihistoricista que, además, no aceptaba la
concurrencia de explicaciones de índole psicológica.. No hemos querido introducir nota alguna sobre Malinowski y
Radcliffe-Brown por no abundar en variaciones sobre el tema “funcional” que se intenta recoger en el texto de arriba.
Tanto la ideología, como los sueños o el paisaje, son manifestaciones enmascaradas de una realidad subyacente más profunda, y este
intento de encontrar un sentido oculto o latente, más allá de lo meramente manifiesto,
es el que guiará la teoría de Lévi-Strauss y del estructuralismo, en general: la
antropología debe construir modelos estructurales capaces de descifrar y describir la
realidad, y capaces de reducir a un orden la aparente arbitrariedad de las diversas
formas de relaciones humanas. Pero, si el marxismo, el psicoanálisis y la geología
están en el origen programático de sus investigaciones, en cuanto al método a seguir,
Lévi-Strauss partió del modelo de la lingüística estructural. En realidad, consideraba a
esta disciplina como la única ciencia social capaz de establecer relaciones necesarias
y, por ello, la adoptó como modelo para forjar sus estudios antropológicos, ya que
concibe la estructura social como un sistema de signos: los sistemas de parentesco,
las reglas del matrimonio, las formas de intercambio, etc. son como una especie de
lenguaje que permite la comunicación (inconsciente) entre los individuos y los grupos
sociales: «un conjunto de operaciones destinadas a asegurar determinados tipos de
comunicación entre los individuos y los grupos».
Por ello, Lévi-Strauss puede extender el método estructuralista de la lingüística
a la antropología cultural. Tomando, pues, como modelo la lingüística y, en especial, la
fonología, Lévi-Strauss puso de manifiesto la existencia de relaciones y estructuras
constantes por debajo de la gran diversidad y complejidad de los sistemas de
parentesco. Para él, las reglas matrimoniales y los sistemas de parentesco constituyen
una especie de lenguaje. En concreto, la diversas reglas y prohibiciones en la elección
de pareja matrimonial constituyen formas inconscientes de organizar la circulación de
los individuos dentro del grupo social, lo que permite substituir un sistema de origen
biológico -las relaciones consanguíneas- por un sistema sociológico de establecer
relaciones de parentesco, y evitar de esa manera que cada clan quede encerrado en
sí mismo. En particular, la prohibición universal del incesto se le aparece como el nexo
que articula lo natural (que Lévi-Strauss caracteriza por su universalidad y por su
espontaneidad) y lo cultural (caracterizado como todo aquello que está constreñido a
una norma y es, por tanto, meramente relativo), y ello porque este «tabú» participa de
ambos aspectos. (El estudio de esta relación entre naturaleza y cultura lo efectúa a
partir del estudio de los mitos y relaciones referentes a lo crudo y lo cocido.)
El método estructuralista, al dar la primacía al sistema por encima de sus
elementos, permite a Lévi-Strauss ver la permanencia de las relaciones más allá de la
diversidad de sus significaciones. Aunque la estructura trasciende la realidad empírica,
es la que da fundamento a los modelos construidos sobre ella. Así, las relaciones
sociales situadas en el nivel de lo real se asientan sobre las estructuras sociales,
situadas en el nivel de lo simbólico. De esta manera, el nivel simbólico e inconsciente
es la auténtica base de lo real, ya que solamente la estructura es la que posibilita la
inteligibilidad de las relaciones sociales. Con ello, además, se limita el papel del sujeto,
ya que éste no tiene significado por sí mismo, sino solamente en relación con las
estructuras sociales y culturales que son las que lo dotan de sentido. El sujeto, «el
niño mimado que ha ocupado demasiado tiempo la escena filosófica», cede su lugar a
las estructuras simbólicas que lo trascienden, las únicas que son plenamente objeto
del estudio científico ya que son las que pueden dar explicación de los fenómenos
sociales. Por ello, Lévi-Strauss proclamaba de forma provocadora que «el fin último de
las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo». Desde esta
perspectiva puede mostrar también que los mitos, al igual que los símbolos, los modos
de mesa o los sistemas totémicos, por ejemplo, responden a una compleja lógica
combinatoria. De esta manera, se opone a la tesis de una mentalidad primitiva no
sometida a la lógica sustentada por Lévy-Bruhl. En contra de este autor, Lévi-Strauss
considera que el pensamiento salvaje tiene el mismo afán clasificador y ordenador que
el pensamiento científico moderno, y es igualmente un pensamiento sistemático. De
hecho, no obstante, con el nombre de pensamiento salvaje, designa un sistema de postulados precisos para fundar un código que permita traducir lo «otro» en lo
«nuestro».
En particular muestra que los mitos, lejos de ser meras construcciones
fantasiosas, constituyen elementos de ordenación y clasificación mediante los cuales
las culturas que los sustentan pretenden dar sentido y explicación de todos los
fenómenos que las afectan. Así, el pensamiento salvaje presenta una estructura tan
lógica como el pensamiento moderno. Además, detrás de la aparente diversidad de
mitos pertenecientes a culturas distintas y alejadas, el etnólogo estructural puede
clasificarlos en distintos grupos que manifiestan unas estructuras semejantes, de
manera que hay una lógica de los mitos que puede estudiar el antropólogo
estructuralista. El descubrimiento de estructuras inconscientes que imponen un orden
más allá de la apariencia de la diversidad y la arbitrariedad de las diversas normas
culturales y de los mitos, le permite eliminar la ruptura artificial entre la razón y la norazón, lo cual, a su vez, refuerza su crítica a todo etnocentrismo. De hecho, para él,
las diversas formas estructurales de parentesco han sido producidas a partir de un
patrimonio psíquico común e innato de la humanidad, de forma que, lejos de ser
peculiaridades específicas de etnias distintas, tienen una base universal y un cierto
carácter ontológico ligado a la especie humana. Por otra parte, la búsqueda de un
lenguaje oculto capaz de unificar las diversas apariencias en las que se manifiestan
unas estructuras comunes, emparenta también a Lévi-Strauss con el afán de Leibniz
de establecer una característica universalis. Por todo ello, Paul Ricoeur ha dicho de
Lévi-Strauss que sustenta una especie de «kantismo sin sujeto trascendental». De
esta manera, para Lévi-Strauss, existiría como un inconsciente, más kantiano que
freudiano, formado por unas categorías determinantes de todas las otras estructuras
sociales. Esta matriz inconsciente haría inútil cualquier planteamiento historicista, ya
que la historia no tiene en sí misma ningún fin y es, pues, vano intentar hallar una
hipotética ley de progreso. Es necesario que el hombre se contente con pensarse
dentro de un lugar más modesto en el conjunto de la naturaleza. Esta concepción
antihistoricista que aboga por la disolución de la noción de sujeto es la que le enfrentó
a Sartre, a quien critica en el El pensamiento salvaje. Para Lévi-Strauss, como hemos
dicho, el objetivo último de las ciencias humanas no es el de constituir al hombre, sino
el de disolverlo. Esta toma de postura metodológica va dirigida contra la sobrestimada
noción de sujeto y representa una ruptura con la tradición humanista occidental que
Sartre todavía defiende y que, según Lévi-Strauss, está preñada de etnocentrismo. En
este sentido Lévi-Strauss se aproxima más a Heidegger de la Carta sobre el
humanismo que critica el humanismo racionalista occidental, y considera que la
síntesis entre el cristianismo y el cartesianismo es la responsable de la megalomanía y
del afán destructivo propio de la época moderna. Con ello, se muestra también la
influencia que ha ejercido Rousseau en la obra de Lévi-Strauss, quien considera al
ginebrino como el padre de las ciencias sociales.
Jean Marie Auzias6
encuentra en la obra de Lévi-Strauss un itinerario de lo
concreto a lo general, del trabajo vivido a la especulación, que culmina en sus últimos
trabajos en el abandono deliberado de la etnografía «de campo», para dedicarse a un
trabajo reflexivo. El itinerario quedaría del siguiente modo:
1ª El momento de la experiencia: trabajo de campo, vivencia de otras
civilizaciones, que queda reflejada en La vida social y familiar de los Nambikwara; de
este período empieza la gestación de Tristes Trópicos.
6
Jean-Marie Auzias, El estructuralismo, Ed. Alianza Editorial, Madrid, 1970. Sobre las fases de la evolución
del pensamiento y la obra de Levi Strauss parce haber un acuerdo generalizado entre los especialistas. Sobre el modo
y la importancia de esta división ya no tanto. Así, Rubio Cariacedo (Levi Strauss. Estructuralismo y Ciencias Humanas,
Ediciones Istmo, Madrid, 1976), propone, con indisimulado afán crítico, la siguiente división: a) Estructuralismo
implícito; b) estructuralismo explícito; c) Estructuralismo Ingenuo; d) Estructuralismo Crítico; e) Estructuralismo
Dialéctico; f) Metaestructuralismo.
2ª El estructuralismo «duro»: se forma y expresa la gran tesis, 1949, sobre Las
Estructuras Elementales del Parentesco; también la cuestión del totemismo, Le
totémisme aujourd'hui.
3ª Período de reflexión: recopilación de artículos en la Antropología Estructural
y La Pensée sauvage.
4ª Continuación de los estudios: la monumental Mythologiques (2 vols.: Lo
Crudo y lo Cocido y Du miel aux cendres), con la promesa de aparición de un tercero.
La intención de Auzias es hacer una invitación a la lectura ordenada de la obra
levistrossiana. Así, Tristes Trópicos sería el primer libro que debe leerse para conocer
el estructuralismo. Ya en tan temprano texto Lévi-Strauss capta en su experiencia una
serie de correspondencias universales, pero también es la advertencia desesperada
de un hombre de ciencia que, a través de la etnología, nos ofrece la recuperación de
lo que se estaba perdiendo.
Al visitar las aldeas de los Indios Bororo, el etnólogo trabaja en el terreno
mismo a un muy alto nivel de abstracción. Si, por ejemplo, se quiere comprender la
significación de la vida social de los Bororo en su aldea, es preciso captar que las
diversas familias están ordenadas según ejes de clanes, grupos y subgrupos, según
colores. Para una interpretación rigurosa se precisa un espíritu sutil: a veces, hay que
recorrer un largo camino hasta reconocer en una serie de arcos o en las flechas los
signos explicativos de una jerarquía de la que era manifestación la disposición de las
casas en la aldea. Las sociedades primitivas muestran ser muy complejas, y esta
complejidad responde a un elevado nivel de desarrollo de la actividad intelectual. Se
trata, al fin y al cabo, de reconocer, sin prejuicios., la presencia y el valor de los
conceptos.
Pero no es esto sólo, todo el trabajo estructuralista consiste precisamente en
mostrar los tránsitos y las articulaciones de los diferentes sistemas. Hasta el punto de
que, al término, se percibirá un ajuste de las estructuras sociales extremadamente
rico. Nada es gratuito o absurdo, todo está ligado: «La significación de la casa de los
hombres supera incluso la que se liga al centro de la vida religiosa y social que he
tratado de describir. La estructura de la aldea no hace sino permitir el juego refinado
de las instituciones: resume y asegura las relaciones entre el hombre y el universo,
entre la sociedad y el mundo sobrenatural, entre los vivos y los muertos.» Tenemos,
por una parte, el hábitat y la sociedad que él reproduce no alegórica, sino
«estructuralmente»; es decir, que la estructura del hábitat y la de la sociedad son
estrictamente idénticas, lo mismo puede decirse en el caso de la religión, del derecho,
de los rituales, .... La estructura es esa entidad omnipresente que la antropología
tendrá como misión descubrir. La estructura es inconsciente. No es percibida: es una
entidad, sin que esto reste nada a su eficacia.
Esto es posible comprenderlo en Las Estructuras Elementales del Parentesco.
Allí Lévi.Strauss procede de modo inverso al habitual, al partir de una síntesis de la
que extrae el tema predominante: la oposición entre Naturaleza y Cultura. No existe un
hombre natural; la naturaleza es lo dado: el hombre la asume por medio de una
cultura. E cualquier tipo de estudio (prehistóricos, de psicología animal, etc), nada por
sí mismo nos descubre una regla, la cual sólo surge con la aparición del hombre.
Ahora bien, lo que en el hombre es universal proviene de la naturaleza, y la cultura se
presenta como relativa y particular. Por otra parte, la sociedad humana, en tanto en
cuanto es cultura, existe a partir de la prohibición del incesto. Esta se presenta como
temible misterio, ya que ofrece a un tiempo los caracteres universales de un instinto y
el carácter obligatorio de una institución, a la que una sanción social está ligada: «La
prohibición del incesto es el proceso por medio del cual la naturaleza se trasciende a
sí misma, alumbra la chispa bajo cuya acción una estructura de tipo nuevo y más
complejo se forma, sobreponiéndose e integrando las estructuras más simples de la
vida animal. Opera y por sí misma constituye el advenimiento de un orden nuevo». A un hecho natural, la consanguineidad, se da un hecho cultural que lo substituye: la
alianza, el matrimonio entre clases determinadas de seres. La alianza posee una
característica típica de la lengua es arbitraria, impuesta convencionalmente. Es, pues,
la regla, ley en virtud de la cual la ordenación sustituye al azar, lo que constituye la
cultura. Y, a partir del momento en que el grupo va a buscar sus mujeres fuera de él
mismo (exogamia), asistimos a un progreso social, puesto que de esta forma se
realiza la integración de grupos más vastos. Esta integración obedece a un principio
de reciprocidad que encontramos ya en los intercambios de regalos (Mauss). Hay otra
actividad que pone en juego los intercambios: el juego. El intercambio es, de este
modo, un fenómeno total. Las mujeres, además, constituyen el bien por excelencia en
la jerarquía de los intercambios. Mediante ellas, el paso de la Naturaleza a la Cultura
se expande en forma de Institución: el matrimonio es un elemento de un sistema de
prestaciones, como la Seguridad Social.
Para comprender este fenómeno es preciso deshacerse de la ilusión arcaica
(el «primitivo» no es superviviente y testigo de un estadio ya superado) si lo
conseguimos, estamos en condiciones para captar la estructura de las instituciones,
que son «estructuras cuya totalidad, es decir, su principio regulador, puede ser dado
antes que las partes, es decir, ese conjunto complejo constituido por la tecnología de
la institución, sus consecuencias y sus implicaciones, las costumbres a través de las
cuales se expresa y las creencias a que da lugar». Y este principio regulador puede
tener un valor racional sin haber sido concebido racionalmente. El intercambio de
mujeres será una serie de signos, por medio de los cuales se reconoce a un ser como
al otro del que se necesita y las relaciones sexuales son concebidas en tal caso como
«prestaciones totales». Las mujeres son el medio de tales prestaciones, su principal
ocasión. El principio de reciprocidad puesto en juego en estos casos nos permite
reconocer entre las instituciones matrimoniales un tipo casi universal: el matrimonio
entre primos cruzados, que permite pasar del intercambio restringido al intercambio
generalizado. En éste no hay ya privilegio alguno, ni del que da ni del que recibe.
La estructura está oculta: esto es lo que aproxima a la antropología de
Lévi-Strauss y a la lingüística. Y la Antropología Estructural proporciona estudios muy
atrayentes y significativos. «Si, como pensamos, la actividad inconsciente del espíritu
consiste en imponer formas a un contenido y si estas formas son fundamentalmente
las mismas para todos los espíritus primitivos -antiguos y modernos-, como el estudio
de la función simbólica, tal y como se expresa en el lenguaje, muestra de modo bien
patente, es preciso -y basta con- alcanzar la estructura inconsciente subyacente en
cada institución o cada costumbre para obtener un principio de interpretación válido
para otras instituciones y otras costumbres, siempre y cuando, naturalmente, el
análisis se lleve suficientemente lejos».
La referencia lingüística en el caso del parentesco conduce hasta el concepto
de símbolo. «Por ser sistemas de símbolos, los sistemas de parentesco ofrecen al
antropólogo un terreno privilegiado en el que sus esfuerzos pueden casi alcanzar los
de la ciencia social más desarrollada, es decir, la lingüística». Y la condición precisa
para alcanzar tal desarrollo es considerar como símbolos a los términos por medio de
los cuales las dos series se expresan. La Antropología Estructural muestra que el
estructuralismo consiste esencialmente en una distinción cuasi aristotélica entre la
forma y el contenido, estribando la originalidad del estructuralismo en el modo de
concebir las relaciones entre la forma y el contenido.
En La pensée sauvage, Lévi-Strauss reprocha a Sartre el tornar como
dominante histórico el horizonte de la totalidad: «Una historia verdaderamente total se
neutralizaría a sí misma: su producto sería igual a cero». La historia tiene un código
particular, la cronología: hay puntos «calientes», y otras series, en cambio, son
«frías». (Sobre este apartado nos extendemos en el apartado dedicado al
estructuralismo y la Historia). No hay una totalidad histórica susceptible de análisis dialéctico, sino historias no ligadas al hombre, sujeto que según unos (los
mecanicistas) estaría en la historia y según otros (los dialécticos) haría la historia. Esto
implica una posición de la estructura respecto a las determinaciones de la
infraestructura. Lévi-Strauss reivindica el título de discípulo de Marx. Piensa que las
infraestructuras. sobre todo las económicas, actúan efectivamente en el sentido
indicado por Marx. Pero las estructuras por él descubiertas actúan en antropología al
nivel cultural, aunque sea en relación muy estrecha con las necesidades. Es éste el
punto de partida del análisis mitológico que se desarrolla en torno al problema de la
interpretación de los mitos.
IV.- Antropología y estructuralismo
A la hora de caracterizar el estructuralismo en Antropología, seguiremos al
profesor Pedro Gómez García que articula su exposición en cuatro apartados. En
primer lugar una caracterización del estructuralismo antropológico, en segundo lugar
una mención al método propiamente dicho. En tercer lugar una indagación acerca de
la epistemología estructuralista, y, por último, una valoración de la naturaleza humana.
El estructuralismo en Antropología: Frente al evolucionismo y el historicismo en
antropología, el estructuralismo se caracteriza por el afán de una comprensión general
del fenómeno humano: se trata de hacer no sólo un inventario general de las
sociedades, sino un inventario de los recintos mentales.
Para ello el estructuralismo arrancará de la experiencia etnográfica para
analizar, en cada sector de la vida social, la red de oposiciones y correlaciones, de
relaciones paradigmáticas y sintagmáticas, que lo organizan internamente, en virtud
de la función estructuradora del espíritu. Así, el fin último de la antropología es
contribuir a un mejor conocimiento del pensamiento objetivado y de sus mecanismos.
Dentro de cualquier dominio cultural, lo que varía es el objeto (contenido) al que se
aplican unas mismas operaciones mentales (formas). Todo lo cultural, al encontrarse
elaborado por el pensamiento inconsciente, permite al análisis desvelarlo e
interpretarlo como pensamiento objetivado.
De ahí que los resultados alcanzados por el análisis estructural afecten a muy
diferentes campos: prohibición del incesto, reglas del intercambio matrimonial,
organización social, totemismo, ritual, chamanismo, mito, arte, música, máscaras, etc.
Sin embargo, sus grandes demostraciones se hallan centradas en dos subsistemas
capitales de la cultura: el parentesco y la mitología.
El método: El estructuralismo más que una metodología muy codificada, aporta
una estrategia de investigación, que acomoda el método al objeto estudiado. Entre sus
pautas básicas encontramos tres momentos: 1) La etnografía, trabajo de campo
mediante la observación de los hechos sociales; recogida y clasificación de datos y
materiales que permitan describir la vida de un grupo humano o alguno de sus
aspectos. 2) La etnología, trabajo de laboratorio, donde se sistematiza, analizan y
representan los hechos sociales en forma de modelos, formulando hipótesis que, una
vez verificadas etnográficamente, se conviertan en teorías. 3) La antropología (teórica)
que intenta elucidar principios aplicables a la interpretación del fenómeno humano
como tal, con vistas a una teoría general de la sociedad.
Así el análisis estructural procede según las siguientes líneas: 1º Observación
de los hechos, recoge toda la información etnográfica y documental de lo estudiado. 2º
Construcción de modelos, se trabajan los hechos observados como un sistema,
intentando averiguar las relaciones entre ellos, ideando con ellas un modelo. 3º
Experimentación con los modelos, tomando cada modelo o sistema de relaciones, se
inicia la tarea comparativa; se trata de ver, por modo deductivo, cómo reacciona un
determinado modelo a las modificaciones o permutaciones, y cómo se transforma un
modelo en otro, hasta agotar las posibilidades combinatorias. 4º Formulación de las
estructuras del sistema, que expresan una ley invariante, respecto a la cual cada caso
(o modelo) particular sólo constituye una variante transformacional.
La epistemología: El estructuralismo toma los hechos como signos («cosa más
representación»), concibiendo la realidad sociocultural como estructura y cada plano
de esa realidad como un tipo de lenguaje. Como todo lenguaje consiste en un código,
cuyos términos son engendrados por combinación de unidades menos numerosas que
poseen un código más general. Por tanto, analizar las estructuras equivale a descifrar
códigos subyacentes. En este sentido la noción de estructura social no se refiere a la
realidad empírica, sino a los modelos construidos de acuerdo con ésta. Lo elemental,
lo más simple, es ya estructura.
Para que se les reconozca validez estructural, los modelos deben cumplir
cuatro condiciones: a) una estructura presenta un carácter de sistema: consiste en
elementos tales que una modificación cualquiera en uno de ellos conlleva una
modificación en todos los demás; b) todo modelo pertenece a un grupo de
transformaciones, cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma
familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un grupo de
modelos; c) las propiedades antes indicadas permiten prever de qué modo
reaccionará el modelo, en caso de modificar uno de sus elementos; d) el modelo debe
ser construido de tal forma que su funcionamiento pueda dar cuenta de todos los
hechos observados.
Naturaleza humana: La epistemología estructuralista se sustenta en una
concepción de la naturaleza humana y del origen de la cultura. La evolución biológica
dotó a nuestra especie con un cerebro capaz de la función simbólica. Esta función es,
en todo hombre, lo inconsciente: esa base común consistente en ciertas estructuras
fundamentales del espíritu humano. Su actividad estriba en imponer leyes
estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte. Estas leyes, cuyos
mecanismos o cuya lógica son los mismos siempre y en cualquier lugar, hacen
aparecer a la humanidad dotada de facultades constantes, si bien enfrentada con
nuevos objetos a lo largo de las épocas.
Los mecanismos de las estructuras mentales obedecen básicamente a una
lógica binaria, que refleja no sólo un atributo del espíritu, sino una propiedad de lo real.
De modo que lo que se piensa estructuralmente es ya un mundo estructurado.
Pensamiento y mundo son isomorfos; el espíritu es «una cosa entre las cosas». Según
este principio de isomorfismo, «las leyes del pensamiento primitivo o civilizado son las
mismas que se expresan en la realidad física y en la realidad social, siendo ésta sólo
un aspecto de aquélla.
Así, la cultura representa una emergencia, pero explicativamente es reasumida
en la naturaleza. La contraposición entre naturaleza y cultura no cuenta ya con una
línea de demarcación neta. Hay que ver en ella, más que una propiedad real, una
antinomia de la mente humana, que necesita pensar oponiendo; con lo que la
oposición ofrece más bien un valor heurístico y metodológico. La cultura queda
naturalizada por la universalidad de la matriz simbólica puesta en juego en todo lo
humano. El origen de la cultura está en el pensamiento simbólico, en esos
mecanismos cerebrales que estructuran los sistemas de adaptación de los grupos
humanos al medio ecológico, generando y transformando una tradición. Toda cultura
cumple, así, la función fundamental de comunicación e integración social, tratando de
asegurar la supervivencia. El intercambio da cuenta de las múltiples funciones sociales
que se satisfacen a través de estructuras. Cada nivel (economía, parentesco, mito,
lengua) tiene por cometido el regular un tipo de intercambio, como modalidades de
una «gran función de comunicación.
La cultura supone el advenimiento de un orden nuevo, el cual integra en
estructuras nuevas y más complejas otras más simples de la vida psíquica o animal. El
elemento o estímulo natural se convierte en signo, dentro de un sistema de relaciones
simbólicamente elaborado, y se carga con los significados que la propia estructura le
confiere. Que los significados se correspondan con aspectos reales del mundo
depende del avance del conocimiento científico; pero éste, al igual que la razón
conceptual, es sólo un producto entre otros de la evolución cultural, con fines
restringidos: como núcleo de la cultura, la masa de reglas inconscientes sigue siendo
la más importante y también la más eficaz, más allá del patrimonio genético y más acá
del pensamiento racional.
La antropología estructural postula una base común previa a las diferencias
entre los hombres. Todas las formas culturales pertenecen, al menos virtualmente, a la
condición humana de todo ser humano. La peculiaridad del otro expresa una posibilidad latente en uno mismo. Y por ello, el conocimiento de los otros -oficio del
etnólogo- se convierte en condición irrenunciable para un más cabal conocimiento de
sí mismo.
V.- Principales obras de Claude Levi Strauss
Estructuras elementales del parentesco: Esta obra LéviStrauss pretende ser
tanto una «introducción a una teoría general de los sistemas de parentesco» como un
«estudio de la sociología comparada». Aplicando un modelo análogo al de las ciencias
exactas, se busca un modelo universalmente válido de lo que denomina «estructuras
elementales» de parentesco y de la forma correspondiente de organización social. A
tal fin, Lévi-Strauss abarca tanto una fundamentación teórica como una exposición
sistemática de los intentos de explicación que se han dado, intentando deducirlos a
partir de un principio básico: la «estructura de la reciprocidad». Para ello comprobará
su hipótesis con un ingente material etnográfico (y en este sentido, el texto es también
una monografía de los sistemas tradicionales de parentesco y de las reglas para
contraer matrimonio en Australia, China y la India).
El interés de Lévi-Strauss se centra en su función regulativa, y, por ello, dará el
nombre de «elementales» a aquellas estructuras que, junto con la designación del
parentesco, indican a la vez reglas para contraer matrimonio. Para ello se fijará no tanto en el hecho de la prohibición de una determinada elección de consorte, como en el
caso de la prohibición del incesto, universalmente válida, cuanto en la indicación
positiva que permite o prescribe el matrimonio ideal con un determinado pariente. Así,
dado que el cruce matrimonial con la prima cruzada -el matrimonio con la hija o bien
del hermano de la madre, o bien de la hermana del padre- es admitido, en cambio, se
prohíbe el matrimonio de la prima paralela; ahora bien, siendo igual el parentesco
biológico, LéviStrauss deduce la existencia de una clara función social de dicha regla:
el «átomo de parentesco» (padre, madre, hijo) queda ampliado en el caso mencionado
con el hermano de la madre (o la hermana del padre) e implica una relación de intercambio. Lo cual implica que el matrimonio significa el don de la mujer que el hermano
hace al marido, fundando así una nueva alianza y obligando al receptor al don
recíproco dentro de un ciclo más o menos largo. Por el contrario, el incesto negaría las
necesarias relaciones con el exterior y significaría una estancación social.
Esta situación, el matrimonio con la prima cruzada como caso límite y, en
general, la regla de la exogamia, garantiza la «total y continua circulación» de las
mujeres y las hijas como los «máximos bienes». Las reglas de matrimonio exógamo,
como «arquetipo de todas las otras formas de expresión que descansan en la
reciprocidad», aseguran la cohesión del grupo y son «expresión de la transición del
hecho natural de la consanguinidad al hecho cultural de la alianza». Su «tipo de
comunicación» es comparable al intercambio de bienes o el intercambio de
comunicaciones y, por tanto, puede analizarse de igual manera como un código.
Antropología estructural (2 vols) : Aunque el material que compone ambos
volúmenes dista en el tiempo (trabajos y artículos de los años 40 en el primero y de los
60-70 el segundo), ambos reúnen aportaciones surgidas en el contexto y en los
preparativos de las obras principales del autor, contienen de forma programáticamente
abreviada, una toma de posición sobre cuestiones fundamentales de la etnología o de
la antropología social: lenguaje, parentesco, organización social, magia, religión,
mitología, ritual, arte, problemas del método, el humanismo y la humanidad.
Esta multiplicidad refleja lo característico del pensamiento estructural: el
conocimiento de que el saber sólo puede lograrse en una red de relaciones, que a la
vez son diferenciaciones. Para Levi Strauss una antropología entendida como teoría
general de las relaciones y que defiende una ordenación lógica de los fenómenos sociales, el modelo metodológico ha de buscarse en otra disciplina: la lingüística (en
concreto Saussure y Jakobson). Este modelo permite adoptar no sólo el carácter de sistema, sino poner de
relieve la distinción entre una estructura consciente que aparece en la superficie y una
estructura inconsciente, que radica en una mayor profundidad. Así, al igual que las
reglas de la gramática y los pares de oposiciones diferenciadoras del significado de la
fonología no son aplicadas conscientemente por el hablante, tampoco los miembros
de una sociedad disponen necesariamente de un modelo válido de su propio sistema
social. Pero como la sociedad es considerada a manera de una «totalidad de
estructuras, que corresponden a diversos tipos de orden», el etnólogo ha de procurar
integrar en su modelo todos los planos estructurales (así la «Estructura de los mitos» -
1955- o el estudio de «La historia de Asdiwal» -1958- esclarecen el método estructural
mediante ejemplos, este tipo de trabajos tendrá continuación en Mitológicas, donde a
través de 800 mitos del continente americano, investiga la lógica inmanente de los
elementos narrativos, su relación con diversos niveles de la realidad y además la
conexión de sistemas enteros de mitos, es decir, las relaciones en la transformación
de diversas variantes de mitos).
Levi Strauss ve la única fundamentación posible de las «ciencias del hombre»
en una actitud cognoscitiva que se resista a las «supuestas evidencias del yo»,
«prefiera al otro frente al yo» y, a la inversa, se acepte a sí mismo en el otro. Esta fue
la razón de que la obra fuera entendida como determinación de una posición
orientadora para el investigador, y provocó agudos debates, no sólo dentro de la
antropología, en torno al concepto de estructura (social), sus implicaciones
epistemológicas y sus consecuencias metodológicas.
El pensamiento salvaje: Esta obra es una revisión de anteriores investigaciones
etnológicas sobre el fenómeno del totemismo en sociedades primitivas. El interés de
Levi Strauss se inclina no hacia la modificación de resultados particulares, sino hacia
la obtención de un marco de interpretación diferente.
Por ello el totemismo (relación peculiar de algunas tribus con una especie de
animales o plantas en su entorno natural) es un sistema propio «de saber y de
reflexión», «un caso especial del problema general de la clasificación», por tanto, de la
razón analítica. Para Lévi-Strauss, la sistemática que puede apreciarse en las prácticas rituales, los relatos míticos y las clasificaciones totémicas en las sociedades
primitivas no es expresión de un pensamiento prelógico e inacabado, sino que puede
compararse a la ciencia moderna. El «pensamiento salvaje» se distingue del científico
no tanto por la lógica específica de los procesos espirituales que allí están como base,
cuanto por su ámbito de aplicación: como «ciencia de lo concreto», se trata allí de la
«lógica de la percepción sensible». El pensamiento salvaje se dirige «al mundo
perceptible sensiblemente» con conceptos de lo sensiblemente perceptible. Las notas
del entorno natural, que los aborígenes observan y clasifican con exactitud, constituyen un inventario limitado de elementos, que se ordenan por relaciones de
semejanza y contraste. Estos elementos pueden componerse en modelos de
interpretación mitopoética siempre nuevos. Para el autor, este procedimiento es «una
especie de bricolaje intelectual». Permaneciendo iguales las formas del contenido, se
engendran transformaciones de un esquema fundamental. Según LéviStrauss, lo
específico del totemismo consiste en aplicar un retículo de distinciones fundadoras de
significado tanto a la naturaleza como a la cultura. Los tótems de la corneja y del
águila, que caracterizan dos mitades de la tribu, ofrecen el modelo del orden social.
Ambos clanes se comportan entre sí como las especies de animales que los nativos
determinan exactamente en sus notas. El autor constata en las sociedades primitivas
una «regulación estructural de la evolución histórica» y trata así un postulado del
estructuralismo metodológico (sincronía y diacronía) como ley del objeto de su
investigación.
Tristes trópicos: Esta obra recoge con intención literaria y autobiográfica los
largos viajes de investigación al interior de Brasil entre 1935 y 1939, donde LéviStrauss sometió a comprobación por primera vez su nuevo campo de investigación, la
etnografía. Esta obra, sin embargo, es algo más que los típicos borradores, descripciones o informes de investigación, para articularse como una «autobiografía
intelectual» que desarrolla el proceso de encontrarse a sí mismo no en una figura pura
de pensamiento, sino en la experiencia vivida de un viaje interior y exterior «hasta el
fin del mundo». LéviStrauss irrumpe desde Francia para repetir por sí mismo «la única
aventura total ... que le era concedida al hombre»: el descubrimiento del nuevo mundo
y de sus culturas completamente extrañas y diferentes. Pero es consciente de que ha
pasado «el tiempo de los verdaderos viajes» y ahora la tarea del etnógrafo se parece
más bien a la de un arqueólogo. El etnógrafo, confrontado con las «formas más desdichadas de nuestra existencia histórica», ha de intentar reconstruir el originario estado
completo de las culturas primitivas a partir de fragmentos. El tono melancólico de todo
el escrito está acuñado por el dilema de tener que constatar el «final de los viajes»
(primera parte) y, sin embargo, querer dar testimonio de la propia añoranza y
búsqueda del «buen salvaje». Lévi-Strauss ordena las anotaciones de su viaje en una
sucesión cronológica y en un hábil crecimiento dramatúrgico, que comprende primero
una aproximación lenta, luego un demorarse en el límite y finalmente la transición
lograda por un momento desde la civilización occidental a un mundo salvaje. Desde la
«zona de los pioneros», desde el espacio vital de los caduveos y los bororo, con una
estructura social relativamente compleja todavía, las expediciones de LéviStrauss
conducen a los nambikwara, una especie de «horda primitiva» y finalmente a los tupíkawahib, donde tiene la posibilidad de «dirigir completamente solo una primera y
última mirada» a una tribu completamente desconocida todavía. La emoción de este
instante, en el que el etnólogo llega a su fin y en la salvaje lejanía no se encuentra con
el hombre natural sin más, provoca en el autor el vuelco a una renuncia al conocimiento. No es posible rebasar el «estado de sociedad». El investigador lo único que
puede esperar es establecer el modelo de una sociedad de otro tipo para volver crítica
y regulativamente a la propia sociedad.
BIBLIOGRAFIA
1. G Reale y D Antiseri. (1991). Historia del pensamiento filosófico y científico.
Barcelona: editorial Herder.
2. Ferrater Mora. (2009). Diccionario de Filosofía. Barcelona: Ariel.
3. Claude Levi Strauss (1998). Estructuras elementales del parentesco.
Barcelona: editorial Paidós Ibérica.
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