Filosofía de la naturaleza humana
Alfredo Marcos
Departamento de Filosofía / Universidad de Valladolid (España) amarcos@fyl.uva.es
Hoy día, el deber primero y quizá único del filósofo es defender al hombre contra sí mismo: defender al hombre contra esa extraordinaria tentación hacia la inhumanidad a que tantos seres humanos han cedido casi sin darse cuenta de ello (Gabriel Marcel)
1. Introducción
El concepto de naturaleza humana cuenta con una larga y polémica tradición filosófica. Algunos pensadores han negado directamente que tal cosa exista. Incluso podríamos decir que esta negación ha sido la moda intelectual dominante durante una buena parte del pasado siglo. Sin embargo, recientemente se viene dando una corriente de recuperación y revitalización de la reflexión filosófica sobre la naturaleza humana. Esta recuperación se debe a dos factores. Por un lado, han crecido nuestras posibilidades de intervención técnica sobre el propio ser humano, lo cual ha generado un debate sobre la conveniencia y límites de dicha intervención. Y en el centro de este debate está el concepto de naturaleza humana. Por otro lado, la recuperación de este concepto ha venido de la mano de una tendencia más general hacia la naturalización de la filosofía. Tendríamos así una especie de “concepción naturalista de la naturaleza humana” (Mosterín, 2006, 23), valga la aparente redundancia.
El estudio de la naturaleza humana habría pasado de este modo desde el campo de la antropología filosófica al de la filosofía de la naturaleza. O quizá, dicho de otra forma, la antropología filosófica tendría que ser vista ahora como una región de la filosofía de la naturaleza. Estas tesis son tan problemáticas como pueda serlo el mismo proyecto general de naturalización de la filosofía. Pero, aun sin tomar posición al respecto, lo que sí queda claro, es que una concepción renovada de la filosofía de la naturaleza debería prestar atención a este debate sobre la naturaleza humana.
Los dos vectores señalados, es decir, capacidad de intervención técnica y naturalización, están relacionados entre sí. Una vez que el ser humano pasa a ser sin más parte de la naturaleza, se puede pensar que pasa también a disposición de la intervención técnica, como lo están ya otras zonas de lo natural. En cierta manera, dicha artificialización del ser humano ha estado presente desde tiempos inmemoriales. Pero actualmente puede resultar mucho más profunda y quizás irreversible dado el desarrollo y la convergencia de varias tecnologías muy potentes.
He aquí el territorio de la presente ponencia: intentaré dejar al menos planteado el debate sobre la naturaleza humana desde la perspectiva de la filosofía de la naturaleza, así como la polémica acerca de la conveniencia y límites de la intervención técnica sobre la naturaleza humana. Abordaré estas cuestiones mediante un breve repaso de las posiciones que niegan la existencia de la propia naturaleza humana (apartado 2).
A continuación me centraré en la idea de naturalización y disponibilidad técnica (apartado 3). Presentaré dos formas clásicas y asumidas de intervención sobre el ser humano: el cultivo y la terapia (apartado 4). Seguirá el debate con las formas más recientes de intervención y supuesta mejora técnica del ser humano (human enhancement), defendidas filosóficamente bajo el rótulo de transhumanismo (apartado 5). Por último, estableceré un resumen crítico y conclusivo (apartado 6).
2. La negación de la naturaleza humana
Los filósofos antiguos y medievales que podemos situar en la línea platónica no pusieron en cuestión la existencia de la naturaleza humana, entendida esta como esencia o Idea del ser humano. Antes bien, asumieron como una tarea propia la investigación de los elementos invariantes que condicionan y posibilitan la existencia humana, de los rasgos esenciales que hacen que seamos precisamente humanos y no cualquier otra cosa. También Aristóteles y los aristotélicos identifican una cierta naturaleza humana que consta de aspectos animales, sociales y racionales integrados en una unidad. El ser humano se halla, así, radicado en el mundo natural, por su condición de animal. Se puede decir que en Aristóteles hay ya una concepción naturalista de la naturaleza humana. Estamos ante un naturalismo moderado, no radical. La condición social y racional distingue al hombre del resto de los vivientes. Gracias a esta naturaleza racional se puede justificar el aserto que encabeza la Metafísica de Aristóteles, conforme al cual todos los seres humanos por naturaleza desean saber. Como es sabido, las líneas de pensamiento platónica y aristotélica se prolongaron a lo largo de la Edad Media. Y en general la afirmación de la naturaleza humana se vio reforzada en el pensamiento cristiano medieval, ya que el propio Dios es su creador, legislador y modelo.
Pero, a lo largo de la modernidad, han sido varios los pensadores que han afirmado que el ser humano carece de naturaleza. En lugar de la misma le han atribuido una libertad incondicionada, una necesidad de hacerse a sí mismo desde una suerte de autodeterminación radical. “Entre los fantasmas que ha producido el delirio de la razón - afirma Jesús Mosterín (2006, 17)-, destaca por su extravagancia y recurrencia la idea filosófica de la inexistencia de una naturaleza humana”. Se suele citar en esta línea el precedente renacentista de Pico della Mirandola (1463-1494). Según este autor, Dios habría creado al ser humano fuera de las leyes naturales que determinan al resto de las criaturas, para que construyese su naturaleza sin barrera alguna, según su libertad y arbitrio.
También cita Mosterín a John Locke (1632-1704), ya que para éste todo conocimiento nace de la experiencia, luego venimos al mundo como papel en blanco. Dependemos en el plano cognoscitivo de lo adquirido, pues ningún contenido nos es dado de modo innato. Aun así, Locke no niega radicalmente la naturaleza humana. Arranca su Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil con la conocida afirmación de que todos somos por naturaleza libres e iguales. Es más, sobre esta afirmación apoya una filosofía moral y política de corte iusnaturalista. En el plano moral, al menos, y también en el ontológico, Locke reconoce la existencia de una cierta naturaleza humana. Dicho de otro modo, el rechazo del innatismo en teoría del conocimiento no equivale, en Locke, a la negación de la naturaleza humana.
En la misma línea lockeana de negación del innatismo tenemos que poner a algunos autores ilustrados, como Condillac (1714-1780) y Helvétius (1715-1771), para quienes el ser humano es materia completamente maleable en manos de la omnipotente fuerza de la educación. Aquí sí estamos ya cerca de la negación de una naturaleza humana. También en el caso de los idealistas como Fichte (1762-1814), promotores de la idea de libertad absoluta del yo. En este punto, el idealismo se da la mano con el materialismo de autores como Marx (1818-1883), para quien las relaciones de producción esculpen y determinan a lo largo de la historia lo que los filósofos clásicos llamaron naturaleza o esencia del ser humano. Si cambian las condiciones materiales, cambiará en consecuencia el aspecto del ser humano. Se puede lograr, por esta vía, el advenimiento del “hombre nuevo”. Hoy sabemos, por experiencia histórica, las cantidades ingentes de sufrimiento que ha producido esta suerte de experimento antropológico, así como el poco éxito que ha tenido en la utópica tarea de crear un nuevo hombre.
Ya en el siglo XX, Ortega y Gasset (1883-1956) afirmó que es erróneo hablar de naturaleza humana, pues el hombre tiene, en lugar de naturaleza, historia. Y a mediados del siglo, se extendieron como auténticas modas intelectuales dos corrientes de pensamiento claramente decantadas hacia la negación de la naturaleza humana. Me refiero al conductismo en psicología y al existencialismo en filosofía y literatura. Estas modas intelectuales, que iban un tanto a contrapelo de nuestras intuiciones, de la experiencia cotidiana y del sentido común, han remitido en las últimas décadas gracias a la extensión del proyecto de naturalización de la filosofía.
3. La naturalización de la naturaleza humana
En realidad, la expresión que da título a este epígrafe no es redundante, aunque a primera vista lo parezca. No lo es porque se pueden dar, e históricamente se han dado, diversas concepciones no naturalistas de la naturaleza humana. Para entender esto tendremos que abordar ya directamente el sentido del propio concepto de naturaleza, que hasta aquí venimos utilizando de modo un tanto ambiguo. No cabe duda de que el término cubre un ingente campo semántico. Como es sabido, el término latino natura traduce el griego physis. Ambos aportan la idea básica de nacimiento y movimiento autónomo. Se han utilizado tanto para referirse a la esencia de algo, lo que ese algo es de por sí, desde su nacimiento, como para nombrar el conjunto de las cosas sometidas a la dinámica autónoma del nacimiento, el movimiento y la corrupción. Así, una cosa es preguntarnos por la naturaleza del ser humano, valga decir por su esencia, y otra cuestionarnos si pertenece o no a la naturaleza, es decir, al conjunto de las cosas naturales, lo cual es tanto como preguntar si su naturaleza es natural. Y esta cuestión admite diversas respuestas, por más que parezca tautológica a primera vista.
Podemos asomarnos a la pluralidad de respuestas posibles a través del juego de los opuestos. El término naturaleza se opone a términos distintos en diferentes contextos. Así, en un cierto sentido, naturaleza se opone a cultura, como aquello que poseemos desde el nacimiento se opone a lo que hemos adquirido. Se podría definir incluso la cultura como la información transmisible por vía no genética. De este modo, lo natural, innato, no adquirido, sería precisamente la información genética1 .
Podríamos, por tanto, sostener una visión culturalista de la naturaleza humana, según la cual, lo esencial y determinante en el ser humano no son los genes o lo innato, sino precisamente lo adquirido por vía cultural.
En otro sentido la naturaleza se opone a la sociedad, como el bosque a la urbe. Sócrates decía que, en tanto que ser humano, no se le había perdido nada fuera de la polis. Es decir, proponía una visión más bien social de la naturaleza humana. Muchas personas también actualmente se encuentran más ubicadas dentro de la ciudad que en la soledad de la naturaleza (si es que en algún lugar queda aun tal cosa). Por ejemplo, Fernando Savater (2004, 23) escribe: “Nuestra naturaleza es la sociedad. En el bosque o entre las olas podemos llegar a sentirnos a veces (por un tiempo) a gusto; pero en la sociedad nos sentimos, a fin de cuentas, nosotros mismos”. Diríamos, en consecuencia, que el ser humano, por naturaleza, pertenece más a la sociedad que a la naturaleza. Ni siquiera Rousseau recomendaba el simple retorno a lo que él denominó estado de naturaleza.
La ubicación social del ser humano hace que esté sometido no sólo a las leyes naturales, físicas, sino también a una serie de leyes emanadas de la sociedad que podemos juzgar como convencionales. En este sentido, naturaleza se opone a convención. De nuevo, podríamos considerar que el ser humano es tal en la medida en que se comporta conforme a tales convenciones y también en la medida en que tales convenciones progresan hasta recoger lo que hoy llamamos derechos humanos. Se puede discutir si la ley de la ciudad debe, a su vez, compararse o aproximarse a alguna suerte de ley natural. En cualquier caso, esta la ley natural-moral, a diferencia de las leyes naturales-físicas, sería reconocida por la razón humana, impuesta y acatada como convención desde la libre voluntad de las personas (Carpintero, 2008). Aquí naturaleza se opone a razón, también a libertad y a voluntad.
1 No entraré aquí en la crítica a este tipo de caracterización de la cultura, que me parece claramente dependiente de una posición de reduccionismo genético (que olvida la epigénesis y el desarrollo ontogenético) y de un concepto insostenible de información.
El ser humano puede entonces ser conceptualizado más por su razón que por su pertenencia a la natura, más por su libertad
