2015/11/18
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La economía nació de la filosofía. Adam Smith —por no hablar de antiguos contribuyentes como Aristóteles— articuló su fundamental análisis económico con argumentos filosóficos normativos que con frecuencia los economistas ignoran, interpretando así a Smith de manera errónea y torpe.[1] Los utilitaristas británicos Bentham, Mill y Sidgwick, cuyas ideas son cruciales para la economía moderna, fueron tres filósofos distinguidos y perspicaces; separar la contribución de sus complejos planteamientos filosóficos a la economía, sería distorsionar su trabajo. Por otro lado, cada día se hace más visible la pasión vívida y fuerte de John Maynard por la filosofía a lo largo de su existencia; escribió sobre temas éticos y normativos, aunque muchos de sus escritos no se publicaron en vida.
Hoy, sin embargo, vivimos en un mundo en el que la economía goza de un gran prestigio, mientras que la filosofía (generalmente de la mano de las humanidades) tiene un prestigio relativamente bajo. Las comisiones gubernamentales que tienen que ver con asuntos de bienestar social, con frecuencia solicitan la asesoría de economistas, no de filósofos. La deferencia con la cual son generalmente acogidos los economistas en el mundo político, contrasta con la indolencia, e incluso desdén, que se muestra hacia la filosofía. En muchos períodos, la política buscó la asesoría de los filósofos, aún después de que la economía pasara a un primer plano. Sin dejar de considerar la gran influencia política de figuras como Séneca y Marco Aurelio, podemos simplemente mencionar al mismo Smith, y a sus contemporáneos Rousseau y Montesquieu, así como a predecesores influyentes tales como John Locke y Roger Williams, todos ellos figuras políticas de gran importancia en su tiempo. Podemos continuar la lista con Augusto Comte y, por supuesto, con los utilitaristas británicos.
Y hoy, ya sea como consecuencia del descuido público hacia la filosofía o bien como una causa parcial, los economistas se han alejado muchísimo del estudio serio de la filosofía. Entre los economistas destacados, Amartya Sen se encuentra prácticamente solo (y quizás completamente solo) en el hecho de combinar trabajo en economía de avanzada con trabajo igualmente fundamental en filosofía. Desde hace tiempo, Sen viene haciendo campaña por un matrimonio más general entre las disciplinas, y ha demostrado al mundo, de muchas maneras, por qué son importantes las conexiones. Durante años he colaborado con él, tratando de consolidar ese trabajo colaborativo —primero en un proyecto en el World Institute for Development Economics Research (WIDER) [Instituto Mundial de Investigaciones en Economía del Desarrollo] en Helsinki, una filial de la Universidad de las Naciones Unidas, y luego, actualmente, a través de la Human Development and Capability Association (HDCA) [Asociación para el desarrollo y las capacidades humanas], una organización internacional con ochocientos miembros en ochenta países, que realiza reuniones anuales y publica una revista. Uno de los propósitos centrales de la Asociación ha sido mejorar el trabajo colaborativo entre la filosofía y la economía. Sen y yo nunca pensamos que cada individuo necesite adquirir un alto grado de conocimiento experto en ambas disciplinas. (De hecho, yo no tengo un alto nivel de conocimiento experto en economía y nunca podría trabajar en un departamento de Economía, pero me he educado para participar seriamente con economistas en debates sobre el desarrollo. De manera rutinaria enseño con un colega economista). Desde el comienzo de nuestros proyectos piloto en WIDER, esperábamos, más bien, que las conversaciones entre los mejores expertos en cada disciplina alimentaran el trabajo conjunto, y que mucha gente, a medida que pasaba el tiempo, produjese trabajo que, basado bien en una u otra disciplina, mostrara una comprensión seria y respetuosa hacia la otra disciplina.
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A veces, esta confiada indolencia se instiga con el pensamiento de que la filosofía, dado que es en su totalidad no-matemática, debe ser fácil, algo que se puede aprender en pocos días. Con frecuencia se escucha hablar de esta forma a reconocidos economistas. Cada filósofo, también, puede dar muchos ejemplos de trabajos de economistas que utilizan textos filosóficos de manera displicente, sin rigor filosófico, incluso sin comprensión. No voy a mencionar nombres aquí, pero es fácil deducirlos. Que esta gente sea ampliamente admirada demuestra que en economía es aceptable mostrar desprecio por la filosofía y utilizarla de cualquier manera. Si yo tuviera que presentar una conferencia cometiendo errores fundamentales en economía y demostrando que no podría pasar un curso introductorio en esta disciplina, ninguna puerta se abriría para mí. Tal desprecio por la filosofía puede evitarse con prácticas regulares de coautoría, co-enseñanza, pero esas prácticas no son tan comunes como deberían ser.
Desde el comienzo de la colaboración, estas actitudes comunes en economía causaron dificultades. Sen y yo nos preguntábamos cuáles economistas podíamos invitar, que tomasen las ideas filosóficas con seriedad y reflejasen ese estudio serio en su trabajo. Y por supuesto, encontramos gente, incluso distinguida, como Kotaro Suzumura, John Roemer, Kaushik Basu (ahora director económico en el Banco Mundial, quien había sido presidente de HDCA), y, por supuesto, Jean Drèze. Mucho más cercanas, figuras destacadas como Tony Atkinson (quien fuera también presidente de HDCA) y Angus Deaton, mostraron respeto por este trabajo interdisciplinario. Sin embargo, las personas que Sen y yo invitábamos, en un entorno de alto perfil, personas con iniciativas destacadas e iluminadoras en su profesión, simplemente perdían el arrojo, particularmente los jóvenes. Llegaron a presentar conferencias mucho más convencionales y menos interdisciplinarias de lo que esperábamos. Después de todo, estaban haciendo su camino en una profesión muy intolerante y jerárquica, en la que las principales revistas, por lo regular, no publican trabajos que sean seriamente interdisciplinarios.
Del lado de los filósofos, las dificultades fueron de otro tipo. De manera general, los filósofos no saben mucho sobre el mundo, y en lo que conocen de él, no siempre encuentran maneras útiles de revelar ese conocimiento en sus escritos. Tienen miedo de un estigma añadido al término “aplicada” y tienden a evitar material empírico, a menos que se encuentren en un sub-campo relativamente autónomo como la bioética, la que, por ser aplicada, muchos filósofos miran con desprecio. Una vez más, este problema hizo incómoda la colaboración desde el comienzo. Pedíamos a los filósofos invitados a nuestras conferencias que hicieran inmersión en literatura sobre la economía del desarrollo y que escribieran artículos que reflejaran esa inmersión. (¡Les pagábamos bien!). Esa instrucción fue pocas veces atendida.[2] De todas maneras, el trabajo que se traía a WIDER era lo que cada uno estaba haciendo, sin mostrar gran preocupación por las problemáticas del desarrollo, era sencillamente bastante fácil para el trabajo que rutinariamente realizaban, con frecuencia excesivamente abstracto y técnico, y al parecer irrelevante para los economistas.
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Cuarto, y un asunto relacionado: la filosofía nos ofrece argumentos ricos y persuasivos concernientes al relativismo y al universalismo, una cuestión de importancia central en las políticas del desarrollo, y una cuestión sobre la que los economistas son generalmente ingenuos. Mucho del trabajo que realicé con Sen en WIDER se enfocó sobre esta cuestión, recurriendo a filósofos destacados como Hilary Putnam, Seyla Benhabib, Charles Taylor y Thomas Scanlon con el fin de presentar argumentos sobre estos temas claramente para una audiencia de políticos y economistas. Argumentábamos que las culturas son de manera inherente lugares de debate y crítica, y que por esto precisamente la idea de nombrar “la cultura” necesita ser cuestionada.[27] ¿Ha servido esto para algo? Pues bien, los argumentos siguen presentes de manera sutil dentro de la filosofía y en esas contribuciones a la literatura del desarrollo escrita por filósofos. Pero todavía queda mucho por hacer, y encuentro que necesito repetirme con más frecuencia de lo que me gustaría, en lo que tiene que ver con cómo respondo a los cargos sobre el imperialismo cultural. La visión utilitarista es inherentemente relativista, en cuanto que las preferencias que se forman bajo condiciones de fondo injustas o sub-estándar se incluyen en la función de elección social, a menos que se llegue a un compromiso explícitamente filosófico concerniente a preferencias cuidadosamente seleccionadas. Entonces el asunto no es secundario, como lo han considerado economistas serios como John Harsanyi y Amartya Sen.[28]
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Sexto, la naturaleza de la emoción y el deseo. Este es, naturalmente, un amplio grupo de cuestiones, sobre las cuales la filosofía ha desarrollado de tiempo atrás descripciones sutiles, mientras la economía tiende a utilizar un conjunto de conceptos más estrecho y crudo (aunque recientemente la economía del comportamiento ha mejorado las cosas). Los filósofos han articulado cuidadosamente un número de categorías diferenciadas: emociones, deseos, apetitos, modos, elecciones que la economía normalmente incorpora bajo la amplia noción de “preferencia”, a menudo sin decir mucho sobre de qué preferencias se trata o cómo se relacionan con estas otras categorías; aunque bajo la presión de Sen, han dicho por lo menos un poco más. En 1997 yo argumentaba que necesitan distinguirse diferentes conceptos de manera clara y sistemática, y que estas distinciones hacen una diferencia para las aseveraciones que hacen los economistas. Sen argumentó algo similar en su importante y famoso artículo “Rational Fools” [Los tontos racionales].[30] Pero, finalmente, ha habido poco del trabajo fundacional necesario para presentar distinciones relevantes con claridad.
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Pero ¿por qué es esto importante? ¿No superó ya la economía su necesidad por la filosofía? Después de todo, la filosofía acostumbraba incluir campos como la cosmología y la biología, y estos campos se desarrollaron floreciendo como ciencias independientes. Se podría sugerir que esto ya sucedió con la economía. Sus premisas son propias, no asuntos triviales discutibles en un debate filosófico, y las conclusiones sacadas de estas premisas tienen una independencia similar. Permítaseme ahora dedicar el resto de este artículo a la discusión en siete áreas en las cuales la indolencia por la filosofía perjudica el trabajo académico sobre el desarrollo humano, donde hay un rico espacio para trabajos originales. La lista es solo una muestra y refleja mis propios intereses. En este segundo momento —escribí un artículo con relación a esto en 1997, con el significativo título “Flawed Foundations” [Cimientos imperfectos], mi lista tiene un enfoque diferente y no repite las mismas cuestiones que fueron el foco del texto previo.[5] En lo que sigue, expresaré por momentos mi propia perspectiva sobre el tema. Pero, por supuesto, el hecho de que algunas personas, y yo misma, nos hayamos interesado por estos asuntos no impide que otros también lo hagan. Uno de los peores aspectos de la penuria de la filosofía en determinado campo es que ciertas posiciones pueden pasar por ortodoxas e inobjetables, cuando en realidad son altamente objetadas y objetables. Si estas cuestiones estuviesen resueltas, un solo filósofo podría de manera autoritaria representar la profesión y los economistas podrían simplemente escuchar a esa autoridad, en lugar de invertir tiempo aprendiendo a hacer filosofía. Pero estas cuestiones no están resueltas, y el debate continuo debe entenderse antes de que un especialista forme su propia opinión sobre el asunto.
La economía tiene varios lados. Mi propia experiencia es primeramente con la economía del desarrollo, que es atípica en ser franca e implacablemente normativa. La misma palabra “desarrollo” es un término normativo que significa que las cosas están mejorando.[6] Al exponer mis argumentos me enfocaré en el área que conozco mejor, pero también espero poder indicar por qué estas problemáticas que presento están también en el corazón de la economía del bienestar, y en la teoría de la elección social.
II. Por qué y dónde interesa la filosofía
II. Por qué y dónde interesa la filosofía
Antes de adentrarme en las áreas concretas, permítanme decir algo sobre la filosofía y su historia. La historia de la filosofía es una parte viva de ella, lo que, prácticamente, no es del caso, para la economía. Hoy, un buen trabajo filosófico necesita prestar atención a las figuras del pasado (tanto en la tradición occidental como en la no-occidental) que han tratado cuestiones similares. Los departamentos de filosofía más prestigiosos llevan a cabo un estudio serio y de alto nivel académico de la historia de la filosofía como parte central de sus exigencias de preparación para los jóvenes filósofos en formación. Y aquí, una vez más, ellos no aprenden lo que los textos dicen como si fuera absolutamente claro y no hubiese lugar para la discusión. Ellos aprenden los argumentos existentes sobre lo que pensaron Kant o Hume sobre problemas cruciales, y aprenden a leer textos de manera crítica y erudita, produciendo lecturas propias. ¿Por qué prestar toda esta atención a lo que parecen ser asuntos solo para especialistas?
En parte, las razones para esta necesidad de historia tiene que ver con el contexto y la cultura. Necesitamos entender qué partes del problema filosófico están construidas por nuestra manera local de ver el mundo, y qué partes pueden ser más perdurables. También necesitamos recuperar alternativas que nos han sido ocultadas debido a corrientes culturales y religiosas. Por ejemplo, los filósofos siempre vuelven a los antiguos griegos para recuperar maneras de enmarcar un problema oscurecido por las tradiciones cristianas.
Existe otra razón para estudiar textos históricos en relación con los métodos que usamos para formarnos en pensar bien en tanto que filósofos. Necesitamos estar en conversación con las mentes más grandes y mejores, no con las más recientes. En cada siglo solo habrá unos pocos filósofos con verdadera profundidad y grandeza. Así que nuestro propio pensamiento progresa en la medida en que nos aferramos a lo que es grande y profundo. John Rawls siempre enseñó textos históricos, y casi nunca su propio trabajo u otro trabajo contemporáneo. Sus puntos de referencia principales fueron Aristóteles, Hume, Kant y Hegel. El volumen-homenaje que le presentaron sus estudiantes fue llamado de manera bastante apropiada: Reclaiming the History of Ethics. (Recuperación de la historia de la ética), y los editores dieron cuenta, según Rawls, del progreso del pensamiento haciendo la mejor interpretación constructiva de un texto histórico.[7] Rawls impartió a sus distinguidos estudiantes la idea de que un trabajo gana en profundidad y sutileza si es desafiado continuamente por los realmente grandes pensadores; filósofos tales como Joshua Cohen, Christine Korsgaard y Amartya Sen (fuertemente influenciado por Rawls como colega), han seguido su perspectiva. El maravilloso libro de Sen The Idea of Justice[8] [La idea de justicia], muestra la gran importancia, por ejemplo de un estudio intensivo y a largo plazo de John Stuart Mill y John Rawls.
El enfoque histórico de Rawls prevalece aún hoy, pero es importante notar que no siempre fue sí. Hubo un tiempo en que los jóvenes filósofos eran motivados a leer solamente artículos de revistas recientes, pues era todo lo que necesitaban. Un filósofo destacado de una universidad importante llegó a tener un aviso en su puerta que decía: “No más historia de la filosofía”. Recuerdo una ocasión en la que, siendo profesora asistente, tenía la tarea de entrevistar candidatos para una vacante en el Departamento, junto con Rawls en la American Philosophical Association [Asociación Estadounidense de Filosofía]. Uno de ellos era un joven del mismo departamento que exhibía ese anuncio. El candidato expuso algunos argumentos en contra del utilitarismo. Cuando salió, Rawls dijo con tristeza: “¡Qué lástima que ese joven haya sido educado tan mal! Piensa que todo lo que necesita hacer es criticar la versión del utilitarismo que encuentra en las revistas, y es claro que nunca se ha acercado a la versión del asunto en Sidgwick, mucho más sutil”.
En lo que sigue, queda entonces incluida mi recomendación que los economistas deberían estudiar el pensamiento de los más importantes textos que la filosofía ha producido a través de la historia, y no limitarse a artículos publicados en revistas contemporáneas. Ahora bien, entro en áreas sustantivas en las que el estudio del desarrollo humano necesita alimentarse continuamente de la filosofía.
Primero, la justicia. Los filósofos del siglo pasado progresaron de manera radical pensando la justicia social y describiendo sus condiciones necesarias. Ese trabajo necesita convertirse en una presencia constante en cualquier trabajo en economía que tenga una dimensión normativa, tanto en bienestar social como en desarrollo. Dos importantes libros de Jhon Rawls, A Theory of Justice [Una teoría de la justicia] y Political Liberalism [Liberalismo político],[9] galvanizaron y transformaron la profesión. Previo al trabajo de Rawls, el estudio normativo de la justicia había languidecido, pues los filósofos, influenciados por un positivismo lógico convencieron a muchos de que las únicas indagaciones que tenían sentido eran investigaciones empíricas y asuntos de análisis conceptual abstracto. Para ellos, teorizar acerca de la justicia, a la manera de Aristóteles, Hume y Kant no era ni lo uno ni lo otro, por lo que concluyeron que carecían de contenido real. Rawls demostró que no tenían razón. Mostró cómo una indagación abstracta normativa acerca de la justicia podía tener suficiente fundamentación, qué tipo de justificación proveía para sus resultados y por qué debíamos tomar seriamente los resultados. También presentó, evidentemente, un reporte enérgico de los resultados que podían ser alcanzados por medio de una indagación racional sobre los principios que gobiernan la distribución de libertades, oportunidades, y recursos materiales en una sociedad bien ordenada, construida según ciertas reglas morales (imparcialidad, ante todo). (...)
Segundo, bienestar social y no-conmesurabilidad. La mayoría de las versiones del enfoque de capacidades propuesto por Sen / Nussbaum funciona con una lista de bienes considerados plurales y no-conmensurables, articulando esta idea con la idea de bienestar o de una buena vida. Este enfoque filosófico ya está en Aristóteles, y sorprende que la mayoría de los economistas no sientan la necesidad de tomarlo en consideración. Sin embargo, fuera del pequeño grupo heterodoxo de economistas, la mayoría de los reportes económicos sobre bienestar social sigue inclinándose pesadamente, implícita o explícitamente, hacia la tradición benthamiana del utilitarismo, ignorando incluso la perspicaz crítica de John Stuart Mill que ya hacía énfasis en distinciones cualitativas y, en consecuencia, dejaba de reconocer la prominencia de los bienes plurales y no-conmensurables. El libro de Amartya Sen On Ethics and Economics [Sobre ética y economía] mostró tiempo atrás la importancia de que los modelos económicos se interesaran realmente por este enfoque. Jonathan Wolff y Avner De-Shalit hicieron un trabajo maravilloso sobre este problema en el contexto de pensar las capacidades.[16] Pero estos enfoques no han logrado integrarse en las principales corrientes económicas, lo que indica que todavía falta mucho por hacer. (...)
Tercero, pluralismo razonable y liberalismo político. El enfoque de capacidades, como otras teorías del desarrollo, puede ser utilizado meramente de manera comparada, para dar cuenta de un espacio de comparación. Pero ya, en la mayoría de los escritos sobre el desarrollo, y en los reportes del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo —PNUD— la normatividad entra a hurtadillas en la selección de los criterios utilizados para clasificar las naciones. Versiones más teóricas del enfoque del desarrollo humano son profundamente normativas y recomiendan determinadas metas, especialmente en salud y educación, para todas las naciones. Incluso si el PIB per cápita es el único criterio para clasificar las naciones, eso también es normativo, a partir de lo cual se sugiere, o bien incrementar el PIB como lo más importante en las metas de desarrollo de una nación, o bien confiar en el efecto que este incremento produce en las otras cosas que son importantes. Entonces, la economía del desarrollo es normativa en esencia, y lo es también la del bienestar social. He ido un poco más lejos que la mayoría de los economistas del desarrollo con mi detallada teoría de las metas sociales, pero se trata de una diferencia de grado, no de clase. Para prácticamente todos los teóricos del desarrollo, se seleccionan ciertas metas en el foco de la planeación política, y estas son recomendadas para toda la gente en grandes sociedades heterogéneas tales como India o los Estados Unidos. Aun más, son recomendadas para las diversas naciones del mundo. (En realidad, pienso que es la misma cuestión, solo que mucho más amplia, porque todas las naciones modernas actualmente cuentan con religiones y con otras doctrinas del significado de la vida, como cualquier nación diversa; solo que la historia y los números son diferentes. Me enfocaré primero en el caso doméstico, y luego, para concluir, abordaré el caso mundial.[20]) Entonces por qué, y bajo qué condiciones, puede ser apropiado recomendar un conjunto de metas para esta diversidad de gente en una nación de dimensión importante. Y las consideraciones del pluralismo cultural y religioso ¿qué restricciones nos llevan a introducir, con el fin de hacer de esto una concepción del desarrollo defendible? En otras palabras, ¿qué está equivocado en la idea de Aristóteles de que basamos nuestros principios políticos en una descripción completa de la vida como florecimiento humano?
Primero, la justicia. Los filósofos del siglo pasado progresaron de manera radical pensando la justicia social y describiendo sus condiciones necesarias. Ese trabajo necesita convertirse en una presencia constante en cualquier trabajo en economía que tenga una dimensión normativa, tanto en bienestar social como en desarrollo. Dos importantes libros de Jhon Rawls, A Theory of Justice [Una teoría de la justicia] y Political Liberalism [Liberalismo político],[9] galvanizaron y transformaron la profesión. Previo al trabajo de Rawls, el estudio normativo de la justicia había languidecido, pues los filósofos, influenciados por un positivismo lógico convencieron a muchos de que las únicas indagaciones que tenían sentido eran investigaciones empíricas y asuntos de análisis conceptual abstracto. Para ellos, teorizar acerca de la justicia, a la manera de Aristóteles, Hume y Kant no era ni lo uno ni lo otro, por lo que concluyeron que carecían de contenido real. Rawls demostró que no tenían razón. Mostró cómo una indagación abstracta normativa acerca de la justicia podía tener suficiente fundamentación, qué tipo de justificación proveía para sus resultados y por qué debíamos tomar seriamente los resultados. También presentó, evidentemente, un reporte enérgico de los resultados que podían ser alcanzados por medio de una indagación racional sobre los principios que gobiernan la distribución de libertades, oportunidades, y recursos materiales en una sociedad bien ordenada, construida según ciertas reglas morales (imparcialidad, ante todo). (...)
Segundo, bienestar social y no-conmesurabilidad. La mayoría de las versiones del enfoque de capacidades propuesto por Sen / Nussbaum funciona con una lista de bienes considerados plurales y no-conmensurables, articulando esta idea con la idea de bienestar o de una buena vida. Este enfoque filosófico ya está en Aristóteles, y sorprende que la mayoría de los economistas no sientan la necesidad de tomarlo en consideración. Sin embargo, fuera del pequeño grupo heterodoxo de economistas, la mayoría de los reportes económicos sobre bienestar social sigue inclinándose pesadamente, implícita o explícitamente, hacia la tradición benthamiana del utilitarismo, ignorando incluso la perspicaz crítica de John Stuart Mill que ya hacía énfasis en distinciones cualitativas y, en consecuencia, dejaba de reconocer la prominencia de los bienes plurales y no-conmensurables. El libro de Amartya Sen On Ethics and Economics [Sobre ética y economía] mostró tiempo atrás la importancia de que los modelos económicos se interesaran realmente por este enfoque. Jonathan Wolff y Avner De-Shalit hicieron un trabajo maravilloso sobre este problema en el contexto de pensar las capacidades.[16] Pero estos enfoques no han logrado integrarse en las principales corrientes económicas, lo que indica que todavía falta mucho por hacer. (...)
Tercero, pluralismo razonable y liberalismo político. El enfoque de capacidades, como otras teorías del desarrollo, puede ser utilizado meramente de manera comparada, para dar cuenta de un espacio de comparación. Pero ya, en la mayoría de los escritos sobre el desarrollo, y en los reportes del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo —PNUD— la normatividad entra a hurtadillas en la selección de los criterios utilizados para clasificar las naciones. Versiones más teóricas del enfoque del desarrollo humano son profundamente normativas y recomiendan determinadas metas, especialmente en salud y educación, para todas las naciones. Incluso si el PIB per cápita es el único criterio para clasificar las naciones, eso también es normativo, a partir de lo cual se sugiere, o bien incrementar el PIB como lo más importante en las metas de desarrollo de una nación, o bien confiar en el efecto que este incremento produce en las otras cosas que son importantes. Entonces, la economía del desarrollo es normativa en esencia, y lo es también la del bienestar social. He ido un poco más lejos que la mayoría de los economistas del desarrollo con mi detallada teoría de las metas sociales, pero se trata de una diferencia de grado, no de clase. Para prácticamente todos los teóricos del desarrollo, se seleccionan ciertas metas en el foco de la planeación política, y estas son recomendadas para toda la gente en grandes sociedades heterogéneas tales como India o los Estados Unidos. Aun más, son recomendadas para las diversas naciones del mundo. (En realidad, pienso que es la misma cuestión, solo que mucho más amplia, porque todas las naciones modernas actualmente cuentan con religiones y con otras doctrinas del significado de la vida, como cualquier nación diversa; solo que la historia y los números son diferentes. Me enfocaré primero en el caso doméstico, y luego, para concluir, abordaré el caso mundial.[20]) Entonces por qué, y bajo qué condiciones, puede ser apropiado recomendar un conjunto de metas para esta diversidad de gente en una nación de dimensión importante. Y las consideraciones del pluralismo cultural y religioso ¿qué restricciones nos llevan a introducir, con el fin de hacer de esto una concepción del desarrollo defendible? En otras palabras, ¿qué está equivocado en la idea de Aristóteles de que basamos nuestros principios políticos en una descripción completa de la vida como florecimiento humano?
Olvidémonos de la implementación. Creo que la mayoría de nosotros estaría de acuerdo en que las concepciones de una buena vida no deberían sernos impuestas por la fuerza por otra nación soberana. Los paradigmas normativos del desarrollo que los teóricos plantean son solamente patrones para persuadir, y si alguna vez van a ser implementados, debe ser como resultado de la deliberación y elección de la gente de una nación. Por esto es que nos preguntamos en qué medida se justifica que los pensadores hagan recomendaciones para una sociedad pluralista.
¿Cuál es el problema? En resumen, es lo siguiente. En cualquier sociedad moderna, los ciudadanos tienen diferentes visiones del significado y del propósito de la vida; algunos una visión religiosa, otros una visión secular. Los principios políticos deberían reconocer y respetar dicha diversidad. Una manera de respetar la diversidad es protegiendo amplias áreas de libertad: la gente debería ser libre de vivir según sus propias ideas de lo que es bueno, excepto cuando interfieren en los derechos de los otros o en algunas otras consideraciones públicas urgentes, como en lo que tiene que ver con la paz y la seguridad. Podemos pensar en este principio como una versión más amplia de la cláusula de la Constitución de los Estados Unidos, la “Cláusula del libre ejercicio”. Esa cláusula está formulada en términos de religión, pero también podemos extenderla a las ideas no-religiosas de la vida.
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Ya que supongo que la mayoría de los economistas defienden el no-establecimiento de la religión como materia de los principios constitucionales, parece extraño que ellos ignoren la manera como sus propias recomendaciones de una doctrina comprehensiva y general del bienestar social es un tipo de establecimiento (secular) que plantea los mismos problemas. Claro que siempre pueden objetar el argumento de Rawls /Larmore y defender la posición de que una doctrina comprehensiva y general es la mejor base para una política pública. (Algunos filósofos que lo han hecho —Joseph Raz, con argumentos elegantes, aunque, publicados antes que Rawls y Larmore— ni siquiera intentan refutar esa posición.) Lo que parece desafortunado es ignorar el asunto por completo y no ofrecer argumentos, cuando se trata de una de las cuestiones más urgentes en todas las sociedades modernas. No obstante, aun economistas extremadamente filosóficos escriben copiosamente sobre la promoción del bienestar social, y simplemente ignoran el asunto.[24]
Al notar esta inmensa ausencia, decidí que tendría que escribir acerca de la urgente importancia de esta idea, y sobre las razones por las cuales la teoría y las políticas del desarrollo deberían considerarlo en el proceso, como lo hice en Philosophy and Public Affairs [Filosofía y Asuntos Públicos] en el invierno de 2011, tratando de aclarar algunas confusiones sobre la manera como el mismo Rawls articuló esta perspectiva. Luego confronté este punto de vista con las versiones perfeccionistas del liberalismo desarrolladas por Isaiah Berlin y Joseph Raz, argumentando que el punto de vista de Rawls / Larmore (desarrollado a mi manera) es superior.[25] Este artículo es para mí uno de los más importantes de mi carrera, y parece difícil interpretar mi trabajo sin él. Aun si esta contribución filosófica, publicada en una revista de filosofía, es casi totalmente ignorada por los profesionales del desarrollo, incluso por aquellos comprometidos con el enfoque del desarrollo humano.[26] También he encontrado que las discusiones, en su mayoría amigables sobre mi libro Creating Capabilities [Crear capacidades] han ignorado por completo el asunto, y me han interpretado como proponente de una doctrina comprehensiva general, a pesar de mi insistencia en el asunto del liberalismo político que aparece en el libro. Tengo que estar recordándolo una y otra vez. No me preocupa si la gente no está de acuerdo conmigo en estas opiniones, y proponen contra-argumentos defendiendo, digamos, las posiciones de Joseph Raz que yo crítico. Pero no deberían ignorar el asunto.
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Quinto, libre albedrío y responsabilidad. Esta es claramente una de las cuestiones filosóficas más amplia, antigua y más contenciosa en cada tradición. Más aun, se intersecta con una amplia gama de asuntos que están en discusión y que encuentran relación tales como la naturaleza de la culpa y la justificación del castigo que anida en el corazón de las políticas públicas. Es difícil crear una teoría social, y seguramente cualquier teoría del desarrollo o del bienestar social, sin pensar en profundidad acerca de si la gente es responsable, y hasta qué punto, por sus acciones. ¿Es el mundo determinista? Si lo es, ¿niega el determinismo el libre albedrío o es compatible con él?
Hay dos ejes para el argumento: el del determinismo versus indeterminismo y el de la “compatibilidad” versus la “incompatibilidad”. Hay cuatro posibles posiciones, todas tomadas de filósofos destacados. La primera es la de la incompatibilidad determinista: el mundo es determinista y niega el libre albedrío. (Nietzsche es un ejemplo de alguien que sostiene esta perspectiva, pero es bastante común en la filosofía reciente). La segunda es la de la compatibilidad determinista: el mundo es (en cierto nivel) determinista, pero esto no niega el libre albedrío. Esta posición tiene un alto pedigrí filosófico, articulándose con los antiguos estoicos griegos, con Kant, Hume y con muchos pensadores contemporáneos. La tercera es la de la incompatibilidad indeterminista: el libre albedrío no es compatible con el determinismo, pero poco importa, puesto que el mundo, de todas maneras, no es determinista. Aristóteles pudo haber sostenido esta idea, como Epicuro y Lucrecio, y los pensadores modernos usan la mecánica cuántica para desarrollar una versión de la misma cosa. La cuarta opción, la de la compatibilidad indeterminista, presenta menos interés, pues no presenta una amenaza determinista para el libre albedrío, entonces ni siquiera necesitamos elevar la cuestión de la compatibilidad. Es fácil para quien no ha estudiado filosofía seriamente confundir las posiciones aquí: por ejemplo, confundir incompatibilidad indeterminista con compatibilidad determinista, puesto que ambas nociones defienden una noción significativa del libre albedrío. Tales confusiones necesitan evitarse en una teoría social que aspire a lograr una precisión intelectual.
(...)Sexto, la naturaleza de la emoción y el deseo. Este es, naturalmente, un amplio grupo de cuestiones, sobre las cuales la filosofía ha desarrollado de tiempo atrás descripciones sutiles, mientras la economía tiende a utilizar un conjunto de conceptos más estrecho y crudo (aunque recientemente la economía del comportamiento ha mejorado las cosas). Los filósofos han articulado cuidadosamente un número de categorías diferenciadas: emociones, deseos, apetitos, modos, elecciones que la economía normalmente incorpora bajo la amplia noción de “preferencia”, a menudo sin decir mucho sobre de qué preferencias se trata o cómo se relacionan con estas otras categorías; aunque bajo la presión de Sen, han dicho por lo menos un poco más. En 1997 yo argumentaba que necesitan distinguirse diferentes conceptos de manera clara y sistemática, y que estas distinciones hacen una diferencia para las aseveraciones que hacen los economistas. Sen argumentó algo similar en su importante y famoso artículo “Rational Fools” [Los tontos racionales].[30] Pero, finalmente, ha habido poco del trabajo fundacional necesario para presentar distinciones relevantes con claridad.
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Séptimo y último, justificación. ¿Cómo se justifica una teoría ética, cómo establece su reivindicación por la validez? ¿Tiene la teoría política diferentes estándares de justificación? En el último caso, ¿cómo se relaciona la justificación con la legitimidad? Todos estos interrogantes han sido discutidos perspicazmente por años en el ámbito de la filosofía, ¡por lo menos desde Platón! Platón, Spinoza y Sidgwick defienden algún tipo de explicación fundacionalista, con credenciales epistémicas superiores, y otros, como Aristóteles y recientemente, John Rawls, quien defiende un tipo de “coherentismo”, según el cual una explicación se establece gracias a su disposición para organizar creencias, intuiciones y nociones teóricas en un todo potente y coherente. Por supuesto, hay varios tipos de fundacionalismo, que difieren según su perspectiva de lo que es fundacional, y de cómo este consigue un estatus privilegiado, y también hay diferentes tipos de coherentismo. El gran especialista Bimal Matilal (quien trabajó un corto tiempo con Sen y conmigo en WIDER, antes de su muerte prematura en 1991) muestra que un debate paralelo ha tenido lugar en el seno de la filosofía de la India.[34]
Este debate está totalmente ausente de la economía del desarrollo y de la economía del bienestar social contemporáneos y, me atrevo a sugerir, la mayoría de los economistas piensa que es una pérdida de tiempo. No es una pérdida de tiempo, porque si no se piensa al respecto, se estaría simplemente argumentando en el aire, como un equilibrista de cuerda floja sin cuerda. Uno podrá permanecer en el aire por algún tiempo, ¡pero la caída es inevitable! Por supuesto, la economía tiene algo para decir sobre estos problemas, por lo menos de manera implícita, pero es un duro desafío calcular ese algo, y compararlo con las explicaciones de los filósofos que he mencionado.
Los economistas acostumbraban a dejar espacio para tales problemas, en los tiempos de Adam Smith. Hoy, sin embargo, la economía los olvida casi por completo, y al seguir su camino como si el progreso pudiera darse sin entenderlos, los considera sin importancia. Las explicaciones sobre el bienestar social y el desarrollo que son producidas sin la participación activa y continua de la filosofía dejan mucho que desear. Embarcarse en un trabajo serio sobre estos temas fundacionales no es un picnic, porque son fundacionales, y una vez que un economista los entienda, puede resultar que mucho de lo que se ha hecho tenga que volver a hacerse. Aun más, puesto que los debates filosóficos no están resueltos, entenderlos puede llevar a un pluralismo metodológico en economía, más amplio de lo que muchos economistas considerarían deseable. Pero la alternativa parece ser construir intricados castillos en el aire. Esto es divertido y estéticamente agradable, pero no es una buena ni responsable manera de construir progreso intelectual.
Conferencia plenaria presentada en la Asociación para la Economía Social, en enero 2 de 2014
Conferencia plenaria presentada en la Asociación para la Economía Social, en enero 2 de 2014
*Marta Nussbaum es Ernst Freund Distinguished Service Professor of Law and Ethics, [Profesora de servicios distinguidos en Derecho y Ética Ernst Freund], vinculada al Departamento de Filosofía y a la Escuela de Derecho. La autora señala que lo expuesto aquí se traslapa con su artículo “Philosophy and Economics in the Capabilities Approach: An Essential Dialogue,” [“Filosofía y Economía en el enfoque de las capacidades: Un diálogo esencial”], Journal of Human Development and Capabilities 16 (2015), 1-15, que se centra en asuntos internos al enfoque del desarrollo humano, algunos de los cuales están desarrollados ampliamente en el presente escrito. Este traslape fue aprobado por el editor del Journal, para quien la autora expresa sus agradecimientos.
**Traductora: Martha Pulido Correa, Profesora Universidad de Antioquia.
**Traductora: Martha Pulido Correa, Profesora Universidad de Antioquia.
[1] Sobre estas representaciones equivocadas, veáse Emma Rothschild, Economic Sentiments: Adam Smith, Condorcet, and the Enlightenment [Sentimientos económicos: Adam Smith, Condorcet y la Ilustración] (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001). Otras contribuciones recientes de gran valor para entender las nociones filosóficas de Smith en su relación con la economía incluyen Charles L. Griswold, Jr., Adam Smith and the Virtues of Enlightenment [Adam Smith y las virtudes de la Ilustración] (New York and Cambridge: Cambridge University Press, 1999); Samuel Fleischacker, A Third Concept of Liberty: Judgment and Freedom in Kant and Adam Smith [Un tercer concepto de libertad: Juicio y libertad en Kant y Adam Smith] (Princeton: Princeton University Press, 1999); Fleischacker, On Adam Smith’s “Wealth of Nations”: A Philosophical Companion [Sobre “La riqueza de las naciones” de Adam Smith: Compendio filosófico] (Princeton: Princeton University Press, 2009); Jerry Z. Muller, Adam Smith in His Time and Ours: Designing the Decent Society [Adam Smith en su tiempo y en el nuestro: Concebir la sociedad decente] (New York: The Free Press, 1993, Princeton: Princeton University Press, 1995). Para una visión de conjunto, veáse Stephen Darwall, “Sympathetic Liberalism: Recent Work on Adam Smith,” [Liberalismo compasivo: Trabajo reciente sobre Adam Smith] Philosophy and Public Affairs 28 (1999), 139-64.
[2] Una ilustre excepción, desde el comienzo, fue el destacado bioético Dan Brock: veáse su “Quality of Life Measures in Health Care and Medical Ethics,” [Medidas para la calidad de vida en cuidados de salud y ética médica] en The Quality of Life, ed. Martha C. Nussbaum y Amartya Sen (Oxford: Clarendon Press, 1993), 95-132.
[5] "Flawed Foundations: The Philosophical Critique of (a Particular Type of) Economics," [Cimientos imperfectos: la crítica filosófica de (un tipo particular de) la economía] University of Chicago Law Review 64 (fall 1997), 1197-1214.
[6] Esto también se aplica al término normativo de “Bienestar social”.
[7] Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls,[Recuperación de la historia de la ética: Ensayos para John Rawls] ed.Andrews Reath, Barbara Herman, and Christine M. Korsgaard (Cambridge:Cambridge University Press, 1997). Entre los autores del volumen seincluyen los tres editores, así como Nancy Sherman, Joshua Cohen, ThomasPogge, Onora O’Neill, Jean Hampton, y otros.
[8] Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.
[9] Rawls, John. A Theory of Justice. [Una teoría de la justicia] Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971; Political Liberalism [Liberalismo Político] (New York: Columbia University Press, 1986).
[16] Wolff y De-Shalit, Disadvantage [Desventaja] (Oxford, New York: Oxford University Press, 2007).
[20] Para la relación entre los dos problemas, veáse mi “Political Liberalism and Global Justice” [Liberalismo politico y justicia global], Journal of Global Ethics 2015, pp. 1-12.
[24] Por ejemplo Matthew Adler, Well-Being and Fair Distribution: Beyond Cost-Benefit Analysis [Bienestar social y distribución justa: mas allá del análisis costo-beneficio] (New York: Oxford University Press, 2011).
[25] “Perfectionist Liberalism and Political Liberalism” [Liberalismo perfeccionista y liberalism político], Philosophy and Public Affairs 39 (2011), 3-45.
[26] Por esta razón, he insistido en incluirlo en el volumen: Capabilities, Gender, Equality: Towards Fundamental Entitlements[Capacidades, género, igualdad: hacia privilegios fundamentales], ed.Flavio Comim y Martha C. Nussbaum (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 2014), pp. 19-56.
[27]Veáse en particular el excelente artículo de Seyla Benhabib “CulturalComplexity, Moral Interdependence, and the Global Dialogical Community”[Complejidad cultural, interdependencia moral y comunidad dialógicaglobal], en Women, Culture, and Development [Mujeres, cultura ydesarrollo], ed. Martha C. Nussbaum y Jonathan Glover (Oxford: ClarendonPress, 1995), 235-55. Doy mi versión de este argumento en mi Women and Human Development: The Capabilities Approach [Las mujeres y el desarrollo humano: El enfoque de capacidades] (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), chapter 1.
[28] Para el punto de vista de Harsanyi, veáse su “Morality and the Theory of Rational Behavior,” ya citado.
[30]Veáse mi “Flawed Foundations,” y Sen “Rational Fools: A Critique of theBehavioral Foundations of Economic Theory” [Tontos racionales: Unacrítica de las fundaciones behavioristas de la teoría de la economía], Philosophy and Public Affairs 6 (1977), 317-44, reeditado en Sen, Choice, Welfare, and Measurement [Elección, Bienestar social y Medida] (Oxford: Blackwell, 1982).
[34] Bimal Matilal, Perception [Percepción] (Oxford: Clarendon Press, 1985).
