Los antagonismos éticos de Adam Smith contra Bernard Mandeville

 Los antagonismos éticos de Adam Smith contra Bernard Mandeville 

M a r í a C r i s t i n a R í o s E s p i n o s a *

Resumen: 

el presente ensayo analiza la crítica de Adam Smith al sistema moral mandevilliano, se opone a la idea de que toda acción que tenga como principio el “amor propio” sea egoísta, ello es resultado de una mala interpretación en torno al papel de la simpatía en los seres humanos. Smith establece como uno de los imperativos de la moralidad el “cuidar de uno mismo”, la reputación, la buena imagen y la aprobación personal como base de la personalidad. Se muestra cómo Smith a diferencia de Mandeville logra invertir el interés como vicio para transformarlo en un valor positivo y convertirlo en el impulso necesario para la vida en comunidad, con lo cual logra superar la paradoja mandevilliana de “vicios privados hacen la moralidad pública”. 

Palabras clave: • espectador imparcial • egoísmo • cuidado de sí • adulación • interés 

Abstract: 

this paper analyzes Adam Smith´s objections against Bernard Mandeville´s moral system. He opposes himself against Mandeville´s idea that self love is based on egoism, which is due to a misunderstanding towards the role of sympathy in human beings relations. Smith establishes that one of our moral imperatives is to “take care of oneself”, to preserve the existence of the body and all other material necessities derived from it, as self reputation, self image, personal recognition and approval as the foundation of personality, and it does not mean that men have become egoistic. I prove the way Smith transforms interest as a positive value compared with Mandeville´s consideration of interest as vice, he demonstrates the force of interest as a necessary impulse of self esteem in individuals. Keywords: • impartial spectator • egoism • self liking • adulation • interest

 * Es Doctora en Filosofía por la UNAM (2006). Miembro de la Asociación Filosófica de México (AFM), coautora del libro: Reflexiones en torno al arte contemporáneo” y “Revolución y Revuelta desde la Filosofía y la Historia. Es catedrática de “Religiones y Filosofía Contemporánea” en la Maestría en Humanidades del ICH y de “Historia de la Cultura y Arte Contemporáneo” en la Maestría de Humanidades de la Universidad Anáhuac. Ha escrito artículos sobre ética del mercado en la Revista En-claves de la Universidad del Tecnológico de Monterrey y acerca de las teorías del amor propio del siglo XVIII en la Revista Intersticios de la Universidad Intercontinental.

1. Posición de Bernard Mandeville dentro de la moralidad escocesa

Cuando se emprende la tarea de investigar acerca de la filosofía del siglo dieciocho se piensa en los grandes pensadores de la época, la lista apenas incluye a Bernard Mandeville, autor poco conocido y muy incomprendido, pues ninguno de los ensayos de este filósofo posee el renombre del que gozaron Hume o Adam Smith, por citar algunos. Sin embargo, un examen más de cerca revela que Mandeville fue una de las mentes más importantes de las primeras tres décadas del siglo dieciocho. La lectura de La Fábula de las Abejas1 contiene ideas que formaron parte del debate político y religioso de su tiempo, así como teorías sociales que serán asociadas posteriormente en la historia con Voltaire, Hume y Adam Smith. Es desconocido por la mayoría salvo por algunos cuantos especialistas, pero aun así ejerció una marcada influencia en el pensamiento de su época. Hizo su debut como satirista político en su tierra natal, Holanda, pero luego se dedicó a traducir las fábulas de La Fontaine, con el objetivo aparente de mejorar su inglés. Mandeville emigró de Holanda a Inglaterra debido a sus afiliaciones políticas. Cercano a su muerte en 1732 había escrito dieciséis trabajos separados, contribuyó en la revista The Female Tatler, y escribió en diversos estilos que incluyen versos satíricos, fábulas, ensayos y diálogos. Su importancia radica, entre otras cosas, en haber descubierto, en mi opinión, una ética de la honorabilidad que funda las relaciones cívicas y el surgimiento de la esfera pública,2 pero además en plantear la tesis acerca de un orden espontáneo en las sociedades, que sirve de antecedente al postulado acerca de la “espontaneidad de las instituciones” de Smith en su Riqueza de las Naciones, de la “mano invisible” del mercado y también en la teoría evolucionista de las sociedades de Friedrick Hayek, se podría decir que este teórico contemporáneo del liberalismo económico es un mandevilliano moderno.  

Mandeville postula una ética en donde lo relevante ya no es ser bueno sino aparentar serlo.3 Lo sustantivo en las sociedades comerciales es la praxis pública más que la privada,4 deja de ser relevante qué sea el hombre en la esfera privada. La educación y la “cultura de la honorabilidad” no son más que canales de expresión que posibilitan la realización de la existencia de formas menos amenazantes, y más seguras para satisfacer los apetitos y deseos. 

Me parece importante la recuperación del pensamiento de un autor que ha sido considerado secundario por la historia de las ideas, cuando en realidad posee una actualidad inusitada, pues al interpretar filosóficamente los principales argumentos de la “ética política” mandevilliana descubrimos los principios ideológicos de un discurso que busca la legitimación del capitalismo como un sistema de “libre mercado”, con la apariencia de un orden político democrático cuando en realidad la libertad de la “sociedad de mercado” es sólo la de aquellos que detentan el poder económico. Se trata de una postura teórica que ya ha sido desmentida por la práctica histórica del capital, pues como bien sabemos el modelo del “hombre activo” de la civilización bajo la figura del individualista posesivo-racional, que en la búsqueda de su interés propio fomenta de manera automática y espontánea el bienestar público, no es más que la búsqueda retórica de legitimación de un orden indefendible desde el plano ético. Un discurso que pretende ser ético cuando la realidad histórica del capitalismo demuestra lo contrario, pues los resultados concretos del capitalismo que pretende un “libre mercado” muestran en realidad estructuras monopólicas y oligárquicas, el “libre mercado” es sólo aparente pues es la época del férreo control económico que tiene como su lubricante al poder político, es lo que Ulrich Beck ha llamado acertadamente “subpolítica”.5 

La importancia de Mandeville consiste en haber marcado el surgimiento definitivo en el pensamiento moderno de las ideas de la evolución, la formación espontánea de un orden, concepciones que no eran nuevas en la filosofía; sin embargo, fue nuestro pensador quien les da su pronunciamiento específico, en un momento crucial de la historia del pensamiento filosófico, en donde el racionalismo del siglo XVII había ocultado el avance logrado previamente en esta dirección, como lo llega a afirmar Friedrick Hayek en su estudio sobre Mandeville.6 Nuestro pensador fue el primero en defender sistemáticamente la teoría del laissez-faire, laissez passé,7 la evolución espontánea de las sociedades y del mercado; se caracteriza por ser uno de los promotores del desarrollo del utilitarismo moderno y del comercio a larga distancia entre naciones; establece por primera vez la teoría de la división del trabajo,8 es defensor del lujo y su necesidad, lo que lo hace enfrentarse a la moralidad ascética de su época.9 Además, su pensamiento podría asociarse con lo que actualmente se conoce como “teoría de juegos de suma cero”,10 que defiende un concepto de racionalidad basado en la “eficiencia instrumental”, la cual se cumple cuando en un sistema formado por dos jugadores la ganancia de uno implica la pérdida del otro. Dicha teoría tiene implicaciones políticas y sociales al justificar como necesario la existencia de perdedores. En el plano epistemológico, Mandeville es un empirista que no cree en la existencia de ideas innatas, considera al entendimiento como una especie de tabla rasa,11 lo cual lo hace emparentarse con las ideas de Locke y Hume, es un crítico de los filósofos racionalistas como Descartes, no cree en la posibilidad de juicio “a priori”, sino sólo aquellos producidos por la experiencia y cuyo hábito permite que se implanten como imágenes en la conciencia. 

Mandeville descubre cómo a lo largo de la evolución de las sociedades se logra la incorporación de la obligatoriedad social en los individuos, gracias a la educación entendida como la formación del hombre en la cultura y a un aprendizaje mecánico, que por la práctica se convierten en normas de convivencia. Su teoría busca darle una legitimación a los intercambios mercantiles de las sociedades comerciales, vistas por el “humanismo cívico”12 como una amenaza de corrupción.13 Descubre cómo el progreso material es una forma de paz, los ciudadanos no necesitan ser buenos ni creyentes para tener conductas cooperativas en la sociedad,14 buscando activamente el “interés propio” logran sin proponérselo el “interés público” de manera espontánea. Por “interés público” se debe entender la virtud pública15 que no es más que el progreso material y la ganancia económica. 

Nuestro autor plantea un sistema de compensaciones psicológicas que ayudan al individuo en su adaptabilidad social, la cual no es natural sino artificial. En tanto es producto de un proceso cultural. El proceso funciona con base en un sistema de compensaciones, siendo una de ellas la adulación, instrumento mediante el cual la “sociedad de mercado” otorga el reconocimiento de honorabilidad a los “sujetos-de-crédito”,16 cuya efectividad social se basa en el poder del lenguaje y su “habilidad comunicativa”. Dichos reconocimientos son el resultado de acuerdos comunitarios, y están basados en aquello que la “sociedad de mercado” considera valioso, es decir, en los imperativos de una ética de mercado. El reconocimiento intersubjetivo posibilita la formación de la identidad pública de los actores y los coloca en un lugar en el espacio de la “sociedad de mercado”. El reconocimiento a través de la opinión funda la identidad pública de los distintos “sujetos-de-crédito”, armoniza las relaciones mercantiles y facilita la gobernabilidad al formar una especie de “conciencia cívica”. 

Las tesis que aporta Mandeville a las teorías ética, social y política, nos ayudan a explicar la génesis del discurso neoliberal actual, como serían sus ideas acerca del automatismo social basadas en la división del trabajo y el productivismo, en donde se idealiza a la “sociedad de mercado” como la única forma posible de lograr beneficios públicos. Reconoce el carácter fundamental de la “sociedad de mercado” como un sistema de intercambios que posibilita la construcción de un orden con pretensiones de universalidad, al estar basado en las necesidades materiales y espirituales de los hombres, quienes al buscar su interés privado contribuyen a la satisfacción de los fines de otros egoístas17 iguales a él. Esta armonización de intereses en el interés común de la “sociedad de mercado” es posible como forma de felicidad (la moralidad y la felicidad mundana se vuelven compatibles), incluso cuando no se tiene por meta consciente a la alteridad, el beneficio producido a favor de los demás es alcanzado de modo no intencional, análogamente al (aparente) ciego azar o espontaneidad de la organización de la naturaleza física.18 En sentido estricto, al no ser una finalidad auto consciente “no sería racional” en tanto no es a priori o preconcebido racionalmente en la abstracción del pensamiento o como producto del entendimiento; sin embargo a partir de una “racionalidad instrumental”, sí posee una racionalidad pero sólo en los medios y no en los fines. Esta idea de armonización de intereses, llamado por Mandeville “virtudes públicas”, es lo que permite emparentarlo con Adam Smith, para quien la armonía de la “mano invisible” del mercado es un orden dado, que se impone independientemente de la voluntad de los actores,19 es decir, desde el punto de vista del Todo, lo que haga cada cual es superfluo. La armonía se impone y la justicia se realiza en ella. Esta armonía es la base del impulso de aquellas instituciones que más sirven a fomentar el bienestar público. Pero ese impulso no se produce por motivos humanitarios, sino por el deseo de perfeccionar y embellecer esa gran maquinaria política que es el sistema de gobierno. El espíritu público en el pensamiento smithiano, no va necesariamente de la mano del humanitarismo.20En realidad ambos filósofos hacen el supuesto de una Providencia ordenadora en la base de la sociedad y del mercado, si no fuera por este simulacro teológico-teleológico sería imposible la armonización de intereses, la prosperidad pública y la riqueza de las naciones.21 

En la “ética política” mandevilliana el Estado es un mal necesario dado el automatismo del mercado y no una necesidad sine qua non de la vida en común, como en la teoría del Estado de Hobbes o Spinoza. La fuerza del Estado es necesaria pero insuficiente para civilizar a los hombres y transformar sus relaciones en un cuerpo social y político armónico, para lograrlo es necesaria la ilustración,22 en especial un cierto tipo de instrucción en las reglas del honor que apelan al orgullo como principio constitutivo de la naturaleza humana dada su utilidad social, pues Mandeville reconoce que no puede haber sociedad sin la transformación de los instintos en ventajas políticas. Es gracias a la necesidad del reconocimiento intersubjetivo por la que el hombre acepta moderar sus pasiones más violentas y no por el poder de la razón o una recompensa ultraterrena de salvación como ofrecían las religiones. 

La tarea política en el mundo moderno consistirá en una diestra administración de las pasiones que permita la formación de un espíritu público al interior de las conciencias, ya que el hombre nace desprovisto de él, según Mandeville. El logro de dicha tarea sólo es posible través de un largo proceso civilizatorio.23

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* Es Doctora en Filosofía por la UNAM (2006). Miembro de la Asociación Filosófica de México (AFM), coautora del libro: Reflexiones en torno al arte contemporáneo” y “Revolución y Revuelta desde la Filosofía y la Historia. Es catedrática de “Religiones y Filosofía Contemporánea” en la Maestría en Humanidades del ICH y de “Historia de la Cultura y Arte Contemporáneo” en la Maestría de Humanidades de la Universidad Anáhuac. Ha escrito artículos sobre ética del mercado en la Revista En-claves de la Universidad del Tecnológico de Monterrey y acerca de las teorías del amor propio del siglo XVIII en la Revista Intersticios de la Universidad Intercontinental.

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1 Véase el trabajo de Ulrich Beck, ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización, Paidós, Barcelona, España, 1988. En donde se refiere a la subpolítica como la subordinación de la política a los intereses de las corporaciones trasnacionales, quienes dictan el tipo de políticas que ha de seguir un país, muchas veces en contra del desarrollo sustentable de la nación donde invierten sus capitales. 

2 Entre dichos defensores de las virtudes públicas se encontraban los “humanistas cívicos” quienes se oponían al comercio por considerarlo una forma de corrupción. Como representantes de dicho “humanismo cívico” tenemos a Charles Povey, Edward Stephens, White Kenneth, antiguos “Whigs” que escriben panfletos en contra de la corrupción en Inglaterra a finales del siglo XVII, ligaban las virtudes privadas con la virtud pública, es decir, que ambas deben ser compatibles pues no se puede ser virtuoso en el espacio público si en el ámbito privado se es corrupto. Pensaban que una sociedad virtuosa debía estar compuesta por buenos cristianos. Otros reformadores de las costumbres como Richard Steele, escritor de obras de teatro y fábulas a principios del siglo XVIII, fue uno de los principales oponentes de Mandeville, quien a través de la invención de un personaje llamado “Bickerstaff” representante del Gran Censor de Inglaterra intentaba reformar a la sociedad. Mandeville se opone a la reforma de las costumbres por parte del Estado promovido por Steele y para ello escribe varios panfletos en revistas como The Female Tatler en donde defiende la práctica de la prostitución, así como su poema satírico “El Panal Rumoroso”, cuyo objetivo es demostrar el desastre en que el se convertiría una república si se le extirpan sus vicios, pues el vicio es útil a la sociedad cuando es bien administrado por la política

3 Ibid., p. 460. 

4 Adam Smith, La Riqueza de las Naciones, II, iii, p. 307. 

5 La denominación “espectador parcial” es una interpretación propia al egoísta mandevilliano que depende de la opinión pública y de su buena imagen social. 

6 Smith, La Riqueza de las Naciones, III, Libro IV. 

7 El término es empleado por Adam Smith en La Riqueza de las Naciones. La traducción de este término francés significa “dejar hacer, dejar pasar” y se refiere a la mínima intervención del Estado en los asuntos económicos, se refiere a la idea de un orden espontáneo de los intereses privados a favor del interés público o bienestar general de una nación. La idea de fondo es que cada individuo siguiendo su propio interés logra sin proponérselo el interés general. 

8 Véase Bernard Mandeville, La Fábula de las abejas, “Diálogo cuarto y sexto”, Fondo de Cultura Económica, México, 1982, pp. 447-48 y 605. 

9 Mandeville adopta un concepto de virtud rigorista que consiste en considerar a la virtud como una absoluta negación del yo. La virtud es cualquier acto por el cual el hombre va en contra de sus impulsos naturales o logra dominar sus propias pasiones. La adopción de dicho concepto es un mero recurso satírico, es decir, se emplea para demostrarle a sus críticos que aquellos actos humanos considerados virtuosos no cumplen con el concepto rigorista de virtud y pueden ser considerados formas del “amor propio” o del egoísmo. No cree que sea posible la abnegación o el ir en contra de las pasiones a través de la razón o mediante la fuerza de la religión, pues tendría que dejar de ser hombre para lograrlo. Es curioso ver como el rigorismo del concepto de virtud adoptado por Mandeville, lleva a sus críticos rigoristas a ablandar su postura y aceptar criterios un poco más utilitaristas como móviles de la acción humana. De hecho, el mismo Adam Smith reconoce verdaderas sus afirmaciones en torno a las intenciones utilitaristas de los sujetos en el mundo burgués. La prueba de que Mandeville toca verdades en el desenmascaramiento de las intenciones de las acciones humanas, fue la molestia que causó a sus contemporáneos rigoristas defensores de la reforma de las costumbres en Inglaterra durante el siglo XVIII. 

10 Para la justificación de esta interpretación en el pensamiento mandevilliano véase en la Fábula de las abejas, “Investigación sobre la naturaleza de la sociedad”, FCE, p. 244. Aquí pone varios ejemplos acerca de la paradoja del bien social derivado del mal natural o social. Mandeville dice que si siempre hubiese buen tiempo en los mares, los armadores de barcos morirían de hambre ante la solidez de los mismos; en cambio las tormentas y huracanes dan empleo a miles de armadores en Inglaterra. Sin embargo, no se puede decir lo mismo del comerciante para quien el mal tiempo es sinónimo de pérdida para su actividad comercial, es decir, el mal es relativo, lo que para unos son bendiciones para el resto son todo lo contrario. 

11 Para una mejor comprensión de las posturas epistemológicas de Mandeville se debe consultar la segunda parte de la Fábula de las abejas, “Cuarto diálogo entre Horacio y Cleómenes”, FCE, pp. 467-475.

12 Entre dichos defensores de las virtudes públicas se encontraban los “humanistas cívicos” quienes se oponían al comercio por considerarlo una forma de corrupción. Como representantes de dicho “humanismo cívico” tenemos a Charles Povey, Edward Stephens, White Kenneth, antiguos “Whigs” que escriben panfletos en contra de la corrupción en Inglaterra a finales del siglo XVII, ligaban las virtudes privadas con la virtud pública, es decir, que ambas deben ser compatibles pues no se puede ser virtuoso en el espacio público si en el ámbito privado se es corrupto. Pensaban que una sociedad virtuosa debía estar compuesta por buenos cristianos. Otros reformadores de las costumbres como Richard Steele, escritor de obras de teatro y fábulas a principios del siglo XVIII, fue uno de los principales oponentes de Mandeville, quien a través de la invención de un personaje llamado “Bickerstaff” representante del Gran Censor de Inglaterra intentaba reformar a la sociedad. Mandeville se opone a la reforma de las costumbres por parte del Estado promovido por Steele y para ello escribe varios panfletos en revistas como The Female Tatler en donde defiende la práctica de la prostitución, así como su poema satírico “El Panal Rumoroso”, cuyo objetivo es demostrar el desastre en que el se convertiría una república si se le extirpan sus vicios, pues el vicio es útil a la sociedad cuando es bien administrado por la política. 

13 Para conocer más acerca del debate teórico en contra del comercio durante el siglo dieciocho véase a J. G. A. Pocock en Virtue, Commerce and History, “capítulo I”, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, o mi investigación acerca de la Fundamentación ética del mercantilismo: Bernard Mandeville o la paradoja del vicio en la sociedad, “Contexto ideológico en la Inglaterra de finales del siglo XVII y principios del XVIII”, Publicaciones Cruz O-CUM, México, 2002, pp. 17-39. 

14 Mandeville siguiendo a Pierre Bayle afirma en concordancia con él, la posibilidad de ser bueno sin necesidad de ser creyente. La historia había demostrado la falta de coherencia de la conducta humana en torno a sus principios morales abstractos y sus principios religiosos. 

15 Me parece que Mandeville establece el camino hacia un nuevo tipo de virtud (la honorabilidad) perfectamente compatible con la felicidad mundana, pues no exige el ser bueno sino tan sólo aparentar serlo, por el contrario, la virtud del humanismo o del ascetismo era totalmente incompatible con la felicidad mundana, debido a que para el ascetismo la felicidad era sólo posible en lo transmundano, una felicidad alcanzada por la santidad. Para el ascetismo protestante, por ejemplo, la vida temporal era sólo un camino para practicar la virtud, hacerse merecedor de la felicidad y alcanzarla en lo transmundano. 

16 El término “sujeto-de-crédito” no es una categoría empleada por Mandeville, sino una categoría propia construida para designar específicamente al hombre del honor moderno en la naciente sociedad burguesa que retrata en su Fábula de las abejas. Por “sujeto-de-crédito” me refiero al sujeto perteneciente a la sociedad de mercado que depende del reconocimiento público, del aplauso y estima de los miembros de dicha sociedad y que funciona como un intercambio de reconocimientos. La buena estima de los otros le brinda al sujeto una identidad pública, le hace digno de credibilidad y confianza, es decir, digno de crédito, lo cual no se refiere a su mero aspecto económico sino a la imagen positiva que la sociedad tiene de él, lo que le permitirá la realización de su interés propio, el cual se manifiesta en la ampliación de sus posibilidades de progreso material.

17 A partir de un criterio utilitarista el orden producido es racional, es orden en tanto el bien público es alcanzado, independientemente de no existir una meta racional direccional de la conducta. Ese es el sentido de racionalidad al que nos sujetaremos al hablar de orden cívico en el discurso mandevilliano. No estamos frente a una teoría política de acuerdos racionales preconcebidos, frente a la cual se oponía como gran crítico de la teoría del contrato. En su sistema social sí es posible un acuerdo entre voluntades privadas, pues de lo contrario la sociabilidad sería imposible; sin embargo, el acuerdo es un resultado espontáneo y azaroso de las acciones egoístas de los actores que siguen su propio interés, es decir, no es premeditado. Estamos frente a un orden racional de carácter universal, pero que tiene como fundamento la naturaleza pasional de los hombres. Se podría inferir que el orden social racional descansa sobre una base irracional, en tanto, su fundamento es el interés, que para Mandeville todavía es una pasión. 

18 Digo aparentemente ciego azar o espontaneidad del orden, porque existe una visión teleológica-teológica en la organización natural y social en la filosofía mandevilliana, de otra forma no se justifica la posibilidad de una armonía. Es una teleología-teológica porque supone una Providencia en la base de toda organización, tanto de la naturaleza como de la sociedad, pero no sólo como un supuesto de la razón para orientarse en el pensamiento como hace Kant, es decir, como una máxima del juicio reflexionante sino como si fuese una determinación del orden de la naturaleza y de la sociedad, lo cual es un abuso dogmático de la filosofía de Mandeville 

19 Esta noción de no intencionalidad es similar en Mandeville, quien como ya vimos sostiene que los vicios producen prosperidad pública. 

20 Véase el análisis crítico al pensamiento de Smith de Germán Gutiérrez en su libro Ética y economía en Adam Smith y Friedrich Hayek, Universidad Iberoamericana, México, 1998. 

21 Por cuestiones de espacio, no hago aquí el análisis teológico-teleológico del discurso mandevilliano del orden de la naturaleza y del estado que aparece en la segunda parte de la Fábula de las abejas, en los diálogos entre Cleómenes (voz de Mandeville) y Horacio (voz de Lord Shaftesbury) producto de una investigación futura. No es el objetivo primario de este ensayo hacerlo en este momento. Un estudio exhaustivo del tema lo pueden encontrar en el libro de Esther Pascual López, Bernard Mandeville, Legitimación de la fantasía y orden espontáneo, ed. Sequitur, Madrid, España, 2000. 

22 Esta esperanza puesta en la formación del hombre y en su ilustración le aleja del estado de naturaleza, lo cual emparenta a Mandeville con la Ilustración. Sin embargo, no se trata de una ilustración en su vertiente racionalista que confía ciegamente en el poder de la razón para conocer y explicar las causas y esencia de las cosas. El progreso y dominio técnico sobre la naturaleza es posible mediante la acción del “hombre activo”, desde la perspectiva mandevilliana, aquel cuyo poderoso afán de dominio y de sobresalir en el Beau Monde es capaz de vencer cualquier obstáculo, cuyo motor para la praxis se encuentra en el principio del “amor propio” y del “apego-de-sí”. 

23 El proceso civilizatorio de las sociedades modernas es la gran fascinación de Mandeville, por lo cual sostenemos que estamos frente a un liberal y escéptico moral (pero de la moral abstracta racionalista y ascética) más que frente a un rigorista. Un escéptico relativo pues tiene fe en la ciencia y la publicidad, y confía en la posibilidad de la construcción de un orden político estable.

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Mandeville y la justificación del egoísmo

 Mandeville y la justificación del egoísmo[1]

(Una versión resumida se publica en la revista RIF-RAF de la Universidad de Zaragoza, nº 8/9, en 1997) 

1. INTRODUCCIÓN

 

            Mandeville, con su obra fundamental La Fábula de las abejas o los vicios privados hacen la prosperidad pública, trata de despejar el camino en el terreno de la fundamentación de la vida social y las costumbres, criticando y echando abajo los viejos criterios morales que constreñían la libre expansión de las pasiones humanas. Según Mandeville la generalización de la virtud lleva a la destrucción de la propia sociedad y por contra los vicios privados, el egoísmo y la avaricia, generan el progreso y el beneficio público. Con su gran influencia en siglo XVIII trata de legitimar los valores, que como el egoísmo y el utilitarismo favorecen la expansión del nuevo capitalismo. Hoy día con el auge del neoliberalismo se ha puesto otra vez en primer plano el debate sobre el papel del egoísmo en la constitución de la sociedad.          

            Bernard Mandeville nació en Holanda en 1670 pero se trasladó a Inglaterra en 1700 donde realizó lo fundamental de su obra. En 1705 publicó de forma anónima una versión titulada La colmena gruñona o los bribones convertidos en gente honrada. Ya en 1714 la volvió a publicar con su nombre y su nuevo y definitivo título: ‘La fábula de las abejas o los vicios privados hacen la prosperidad pública’[2].

            Progresivamente se habían ido añadiendo diversas partes entre las que hay que destacar el Ensayo sobre la caridad y las escuelas de caridad y una Investigación sobre la naturaleza de la sociedad de los que se seleccionarán algunos párrafos significativos para su comentario.

            Esta obra, en forma de poema, narra la historia de una colmena próspera pero llena de vicios. Por ello se planteó la reforma moral de sus costumbres y se perdieron los vicios pero también la prosperidad.

            El propio título de La fábula de las abejas tiene dos partes. La primera representa el estilo simbólico y literario con que se redacta este escrito. En este libro se representa a la sociedad humana en forma de colmena, en donde reinan los vicios y las virtudes.

            Van sucediéndose médicos charlatanes, jueces corrompidos, sacerdotes hipócritas, funcionarios corrompidos, etc. Con tono a veces irónico, a veces sarcástico, va repasando diversas actividades en la colmena que rebosa actividad, prosperidad y poder.

            En la colmena todos trabajan para contribuir al bien de la comunidad y al mismo tiempo para satisfacer sus necesidades. Todo parecía sincronizado y feliz. Hasta que uno de los mayores depravados comenzó a quejarse de los vicios generales y otros de su propia calaña se unieron a él para reclamar honradez y luchar contra la corrupción.

            Y el gran Dios escuchó su petición y se comenzó a reformar la moral y las costumbres. Así se volvieron pacifistas y se renunció a la guerra como conquista de los bienes ajenos. Se redujo el burocratismo, el lujo de las élites y por otra parte desapareció la pobreza y aumentó la abundancia.

            Se saneó la economía, aumentando la autarquía y restringiendo las importaciones. Por tanto, se mejoró el bienestar social y se avanzó en la solidaridad. Pero al final la población de la colmena disminuyó, fue atacada por un enemigo más fuerte y sucumbieron la mayoría de las abejas. El resto se retiró al hueco de un árbol, con la satisfacción del deber cumplido y de haber reforzado su virtud:

 

            "Voló dentro del árbol hueco,

             Bendito con alegría y honestidad".

 

            En estos versos se expresa sintéticamente la moraleja: Virtuosos, pero derrotados y escondidos.

            La segunda parte del título expresa a la perfección el contenido y la moraleja del tema. Las virtudes individuales no pueden sobrevivir fuera de la sociedad. La generalización de la virtud lleva a la destrucción de la propia sociedad, es incapaz de conservar el Estado.

            Por contra los vicios privados generan riqueza, progreso y por tanto son un beneficio público. A más vicios privados más fortaleza del Estado, más prosperidad pública. Los diferentes vicios, el egoísmo, la avaricia, la ambición, la hipocresía son las bases fundamentales para la constitución de la sociedad.

            A partir de ahí los vicios se califican por su utilidad para el bienestar público y por tanto su calificación moral es de ser buenos éticamente. Las virtudes no sirven para estimular la economía, para generar riqueza y por tanto son malas moralmente porque perjudican al bien común de la sociedad. La virtud privada puede servir para agradar a Dios y ser religioso, pero no para fomentar la prosperidad pública. En conclusión, las virtudes individuales promueven la autodestrucción de la sociedad.

            En La investigación sobre la naturaleza de la sociedad encontramos un buen resumen de esas posiciones de Mandeville:

 

                        "Ni las cualidades sociales, ni los efectos benévolos, que son naturales en el hombre, ni las virtudes reales que son capaces de adquirir con la razón y la abnegación, son el fundamento de la sociedad; sino que lo que nosotros llamamos mal en este mundo, mal moral o natural, es el gran principio que nos hace criaturas sociables, la base sólida de la vida y el sostén de todos los negocios y empleos sin excepción"

 

 

II. EL CONTEXTO CULTURAL DEL SIGLO XVIII.

 

            Mandeville es muy leído durante el siglo XVIII y llega a alcanzar gran influencia. Sus planteamientos son una reacción crítica a Shaftesbury[3] y a la tradición de la escuela escocesa del XVII.

            En la primera mitad del siglo XVIII, el papel de los filósofos morales es fundamental en Inglaterra y Escocia. Eran los defensores de los fundamentos racionales de la teología y moral cristiana y por tanto de la ley y la justicia.

            En la tradición cultural escocesa, con su representante Hutcheson[4] al frente, la moral tenía el objetivo de proporcionar las bases y principios fundamentales de los que deberían depender la justicia y el derecho positivo y las formas de organización social. Junto al espíritu protestante, de tipo calvinista, todavía conservaban bastantes elementos de la tradición aristotélica.

            Mandeville tiene una gran influencia divulgativa en desacreditar los planteamientos moralistas de aquella tradición y dar nuevos soportes doctrinales a la nueva moral. Planteará otro salto despegándose todavía más de la tradición más racionalista y consolidando la concepción de la nueva moralidad basada en las pasiones humanas determinadas por la naturaleza.

            Estamos ante una gran transición cultural e histórica que comienza en el humanismo renacentista y posteriormente con la reforma protestante. Con Maquiavelo se produce la ruptura de la política con respecto a la moral. El Príncipe ya no debe de depender de la Iglesia y de la moral y tiene sus propias leyes. Con la Reforma se impulsa la ética protestante como base de apoyo al desarrollo del espíritu capitalista, según nos indica Weber.

            En los siglos XVII y XVIII se aviva la lucha por la hegemonía en el plano cultural y moral, es decir en la fundamentación de la vida social.  

            El conflicto se da entre las ideas provenientes de la Escolástica y sus raíces aristotélicas, más o menos tamizadas por la Reforma y las nuevas ideas utilitaristas basadas en el individualismo moderno. Entre las doctrinas con una base racional autónoma de la propia naturaleza y otra doctrina basada en los propios impulsos pasionales con su correspondiente defensa de los propios intereses como base de constitución de la sociedad.

            Es en Inglaterra, y especialmente en Escocia, con el gran papel de las Universidades como foro de debate intelectual de la época, donde se libra una aguda pugna entre las diferentes concepciones sobre la moral. Se está ventilando la lucha de fondo de los sectores de la burguesía ascendente que cobra impulso con la revolución inglesa del XVII, y los sectores más vinculados al Antiguo Régimen.

            Se trata de despejar el camino en el terreno de la fundamentación de la vida social y las costumbres, criticando y echando abajo los viejos criterios morales que constreñían la libre expansión de las pasiones humanas. Por otra parte, trata de legitimar los valores, que como el egoísmo y el utilitarismo favorecen la expansión del nuevo capitalismo.

            En este marco nos encontramos con Mandeville y su Fábula de las abejas de donde vamos a seleccionar una serie de párrafos más ilustrativos de estas ideas haciendo un pequeño comentario de cada uno de ellos para luego hacer una valoración más de conjunto.

            En primer lugar se exponen algunos textos más significativos del capítulo sobre Ensayo sobre la caridad y las escuelas de caridad muy representativos de todo el esfuerzo crítico contra las costumbres morales dominantes entonces.

           

III. ENSAYO SOBRE LA CARIDAD Y LAS ESCUELAS DE CARIDAD.

                       

                        "La caridad es la virtud que nos impulsa a transferir parte de ese sincero amor que no profesamos, puro y sin mezcla, a otros seres a los que no nos unen lazos de amistad o parentesco, simples desconocidos hacia quienes no tenemos ninguna obligación y de los que nada esperamos".(Pág.165)

 

            Aquí ha definido en primer lugar el concepto de caridad que pasa a criticar con el falseamiento e hipocresía de la llamada piedad o compasión.

 

                        "Suele falsear con frecuencia a esta virtud (la caridad), esa pasión nuestra llamada piedad o compasión, que consiste en una simpatía y condolencia por las desgracias y calamidades de los demás, la que, más o menos, afecta a toda la humanidad, aunque con mayor intensidad, por lo general, a los espíritus débiles"(Pág. 166)

 

                        "La que acabo de nombrar (la piedad), no es la única pasión que remeda y asemeja a la caridad: el orgullo y la vanidad han edificado más hospitales que todas las virtudes juntas. Los hombres están tan apegados a sus bienes, y el egoísmo está tan incrustado en nuestra naturaleza, que quienquiera que pueda encontrar algún medio de dominarlo obtendrá del público todo el aplauso y toda la tolerancia imaginable para disimular sus flaquezas y excusar cualquier otro apetito en el que se le ocurra incurrir. El individuo que con su fortuna particular suministra lo que, de otro modo hubiera tenido que proporcionar el conjunto, obliga  a todos los miembros de la sociedad, y, por tanto, todos están dispuestos a demostrarle su reconocimiento y sentirse obligados por el deber a declarar virtuosas todas las acciones de este genero, sin examinar, y menos averiguar, los motivos que influyeron en su realización.

                        Nada hay más destructor que la virtud, incluido para la religión, que el hacer a los hombres creer que, dando dinero al pobre, aunque no se decidan a desprenderse de él hasta la muerte, expían completamente en el otro mundo los pecados que haya cometido en éste". (pág. 170)

 

            En el extenso pero importante párrafo anterior ya expone dos de sus elementos centrales. El primero que los vicios, aquí la vanidad y el orgullo, producen efectos buenos e independientemente de los motivos que suelen ser egoístas. El segundo, que la virtud genera destrucción y no sociabilidad.

 

                        "Por tanto, los males que lamentamos obedecen a causas completamente distintas de las que nosotros les asignamos. Muy irresolutos han de ser los hombres en sus sentimientos, si no inconsecuentes consigo mismos, para sostener unas veces que la inteligencia y el saber son los medios más eficaces para fomentar la religión, y otras afirmar que la ignorancia es la madre de la devoción”. (pág. 181)

 

            Ya se señala la dificultad de grandes certezas sobre las motivaciones y el cuestionamiento de la educación y el saber.

 

                        "Los administradores suelen proceder de la clase media... Si se les preguntara a estos apreciables administradores por qué toman sobre sus hombros tanto trabajo en detrimento de sus negocios particulares y con la consiguiente pérdida de tiempo, uno a uno o todos a la vez, contestarían unánimemente que la razón es el interés que tienen por la religión y la Iglesia y el placer que reciben al contribuir al bienestar y la salvación eterna de tantas pobres inocentes criaturas que, seguramente, en estos lamentables tiempos de burlones descreídos y librepensadores caerían en la perdición...

                        Uno de los motivos, sobre todos los demás, y que no es de menor importancia para la mayoría de ellos, pero que debe ocultarse cuidadosamente, es la satisfacción que causa ordenar y dirigir... Quienes saben analizar la naturaleza humana, siempre descubren que es esto último lo que con más ganas pretenden siempre dichas personas, y que lo que todos niegan rotundamente es siempre su principal motivo. No hay hábito o cualidad que más fácilmente se adquiera que la hipocresía, ni nada se aprende con mas prontitud que negar lo que sentimos en nuestro interior y las razones que nos obligan a obrar; pero las semillas de todas las pasiones nacen con nosotros y nadie viene al mundo sin ellas". (pág. 184)

 

            Uno de los párrafos más sugerentes sobre los fundamentos de la hipocresía humana y de la explicación naturalista.

 

                        "Es apenas concebible que los hombres conozcan tan mal sus sentimientos e ignoren hasta tal extremo sus verdaderos instintos como para confundir la fragilidad, la pasión y el entusiasmo con la bondad, la virtud y la caridad". (pág. 186)

 

            Señala la confusión del pensamiento dominante que según él ve de forma contradictoria los auténticos impulsos morales.

 

                        "Otro de los encantos que hacen a las Escuelas de Caridad tan irresistibles para la multitud, es la opinión establecida de que no solamente son provechosas para la sociedad en cuanto a la felicidad temporal que producen, sino además, la cristiandad las goza y requiere de nosotros que las erijamos por nuestra futura salvación."(pág. 187)

 

            Otra vez señala la motivación hipócrita de las obras de caridad.

 

                        "Por tanto, el bienestar y la felicidad de todo Estado o reino exige que los conocimientos de la clase pobre trabajadora se limiten a la esfera de sus ocupaciones y que nunca se extiendan, respecto a las cosas visibles, más allá de lo que se relaciona con su profesión. Cuando más sepa del mundo y de las cosas ajenas a su trabajo o empleo un pastor, un labrador o cualquiera otro campesino, más difícil le será soportar las fatigas y penalidades de su oficio con alegría y satisfacción". (pág. 190)

 

                        "Un criado dejará de tener respeto a su dueño tan pronto como adquiera bastante sentido para comprender que sirve a un necio" (Pág. 192)

 

                        "Así como combatiendo la pobreza con artificio y constancia podréis instar al pobre al trabajo sin violencia, también, criándolo en la ignorancia, podréis acostumbrarlo a los trabajos realmente penosos, sin que se percate de que lo son... su conocimiento debe confinarse dentro de la esfera de sus ocupaciones... He aquí la manera noble y humana de hacer frente a los rivales de nuestro comercio, y a fuerzas de mérito, sobrepujarles en los mercados extranjeros". (pág. 211)

 

            Ejemplos de franqueza en la lógica de conseguir el máximo rendimiento y sumisión a los trabajadores a los que hay que impedir la cultura. Es la forma fundamental que ve para aumentar la competitividad de la economía frente a otros competidores extranjeros por los mercados internacionales.

            Seguidamente se van a exponer una serie de extractos que son de los más significativos del capítulo sobre la Investigación sobre la naturaleza de la sociedad.

 

 

IV. INVESTIGACIÓN SOBRE LA NATURALEZA DE LA SOCIEDAD.

 

                        "Hasta ahora, la generalidad de los moralistas y filósofos han estado de acuerdo en que la virtud no podría existir sin la abnegación; pero he aquí que un autor moderno, muy leído por personas prudentes, es de opinión contraria e imagina que los hombres pueden ser naturalmente virtuosos, sin pena ni violencia... Este escritor noble, pues me refiero a lord Shaftesbury en sus Characteristicks, imagina que, puesto que el hombre está hecho para la sociedad, ha de nacer con un bondadoso afecto para con el conjunto del cual forma parte y con una propensión a procurar el bien del mismo. Como consecuencia de esta suposición, llama virtuosa a toda acción realizada con el propósito de contribuir al bien público, y vicio a toda actitud egoísta completamente ajena a esa intención. Respecto a nuestra especie considera a la virtud y al vicio como realidades constantes, que han de ser las mismas en todos los países y en todas las edades, e imagina que una persona de inteligencia sólida, observando las reglas del sentido común, no solamente puede descubrir ese pulchrun & honestum, tanto en la moral como en las obras de arte y de la naturaleza, sino también gobernarse a sí misma por su propia razón, con la misma facilidad y habilidad con que un buen jinete maneja de la brida a un caballo bien amaestrado".(pág. 216)

 

            Es una exposición clara de las ideas de Shaftesbury y de su filosofía moral basada en una antropología optimista. La verdad es que la realidad histórica especialmente en este siglo XX con tantas guerras y capacidad destructiva nos acercaría más a una visión más realista y contradictoria de la naturaleza humana.

            En las siguientes páginas empieza a describir la diversidad de gustos y costumbres en las diferentes épocas y países para combatir la concepción de la objetividad y universalidad de la moral.

 

 

                        "Ese término medio tan alardeado y las tranquilas virtudes recomendadas en las Characteristicks no valen más que para crear zánganos ..., pero nunca le harán apto para el trabajo y la asiduidad, ni le impulsarán hacia los grandes logros y las empresas audaces y peligrosas" (pág. 222).

 

            Combate aquí el viejo criterio del justo medio como base para el sentido común que según él genera pobreza y no riqueza.

 

            "Lo que he intentado ahora ha sido el demostrar que el pulchrum & honestum, la excelencia y el real valor de las cosas son, con suma frecuencia, precarios y el real valor de las cosas, son, con suma frecuencia, precarios y alterables a medida que varían los usos y costumbres; que, por consiguiente, las deducciones que puedan sacarse de su certeza son insignificantes y que las generosas ideas relativas a la bondad natural del hombre son dañosas, porque tienden a desorientar, y resultan meramente quiméricas; la verdad de esto último la he ilustrado con los ejemplos más evidentes sacados de la Historia. He hablado de nuestro amor por la compañía y nuestra aversión de la soledad, examinando escrupulosamente sus distintos motivos, y demostrando claramente que todos ellos se centran en el amor propio"(Pág.  229).

 

            En este párrafo justifica el relativismo moral y la dependencia de nuestras acciones de las motivaciones del orgullo y amor propio.

 

                        "Lo necesario que son nuestros apetitos para el desarrollo de todas las industrias y artesanías ha quedado demostrado a lo largo del libro y nadie podrá negar que son nuestras malas cualidades las que las producen.

                        Por tanto lo que me queda por exponer es la variedad de obstáculos que estorban y embrollan al hombre en la labor a que está constantemente dedicado, el procurarse lo que necesita, lo cual en otras palabras, se llama ocuparse en la autoconservación. Mientras, al propio tiempo, demostraré que la sociabilidad del hombre proviene solamente de dos cosas, a saber: la multiplicidad de sus deseos y la constante oposición con que tropieza para satisfacerlos". (pág. 230)

 

            Están claros sus proyectos. Los fundamentos son las pasiones que construyen el tejido social. Hay que dejarlos desarrollar y eliminar los obstáculos que lo impiden.

 

                        "En la moralidad, lo mismo que en la Naturaleza, nada existe en las criaturas tan perfectamente bueno que no pueda resultar perjudicial para nadie en la sociedad, ni tan totalmente malo que no pueda ser beneficioso para una parte u otra de la Creación; de suerte que las cosas sólo son buenas o malas en relación con otra cosa y con arreglo a la posición en que estén colocadas y a la luz a que se las mire. Lo que nos place es bueno en ese aspecto, y según esta regla, cada uno desea el bien para sí mismo con todas sus fuerzas, con poca consideración hacia su vecino". (pág. 247)

 

            Expresa nuevamente el relativismo moral, todo depende de la posición de cada cual, y el criterio fundamental del egoísmo como móvil humano.

            Todos estos textos son suficientes para resumir las ideas fundamentales de Mandeville, sin embargo, se pueden entresacar unos párrafos que expresan su proyecto de conjunto y sus conclusiones generales. Lo hacemos a continuación.

           

 

V. EL PROYECTO DE MANDEVILLE.

 

            En las primeras páginas de La fábula de las abejas, Mandeville expone su proyecto:

 

                        "Demostrar que aquellas pasiones de las cuales todos decimos avergonzarnos son, precisamente, las que constituyen el soporte de la sociedad próspera, ha sido el propósito del precedente poema" (Pág.22).

 

            Como vemos el objetivo central de su demostración va a ser el mostrar que las pasiones de los individuos son la base de construcción de la sociedad, y que su naturaleza  individual trae como consecuencia su papel social. Las relaciones entre individuo y sociedad se establecen de forma lineal. La persona sigue sus propios instintos e inclinaciones y construye la sociedad. Sus pasiones tendrán móviles egoístas, o más bien, el egoísmo será la principal inclinación natural y será la base de la sociedad. Cuanta más libertad se deje para desarrollar el egoísmo, más avanzado y desarrollado será el sistema social.

 

            En la página 282 de La fábula de las abejas escribe a forma de conclusión:

 

                        " ... me congratulo de haber demostrado que ni las cualidades amistosas ni los efectos simpáticos que son naturales en el hombre, ni las virtudes reales que sea capaces de adquirir por la razón y la abnegación, son los cimientos de la sociedad, sino que, por el contrario, lo que llamamos mal de este mundo, sea moral o natural es el gran principio que hace de nosotros seres sociables".

 

            Mandeville en este texto procede con dos fases diferentes. En la primera, reduce el comportamiento de los individuos a la finalidad de la persecución de los propios intereses. En la segunda fase, plantea una actividad reflexiva y racional en la concreción del propio interés.

            En esta fase se establece una deliberación, un cálculo racional, pero que se basa en el impulso central de sus pasiones, de sus intereses, de la satisfacción de sus propios deseos. A partir de ahí es cuando se da una convergencia espontanea entre las dinámicas de los diferentes individuos construyéndose las relaciones sociales y el propio sistema social.

            En la página 181 escribe otro párrafo muy significativo:

 

                        "El hombre nunca se esfuerza sino cuando le excitan los deseos; mientras éstos permanezcan adormecidos, sin que haya nada que los despierte, sus excelencias y habilidades quedarán por siempre desconocidas y la indolente máquina humana, sin la influencia de las pasiones, podrá compararse con toda propiedad a un enorme molino de viento sin un soplo de aire".

 

            Es decir, las pasiones son el impulso fundamental del individuo. La razón no interviene en sus acciones. A diferencia de Hobbes, que planteaba la agresividad de las personas entre sí como elemento determinante y constitutivo de su propia naturaleza, Mandeville considera que no hay conflictividad entre los deseos de los diferentes seres humanos. Las pasiones de cada cual tienden a coincidir con las de los demás, y por tanto con las del conjunto. No se necesita la fuerza coercitiva del Estado-Leviatán para impedir la destrucción de la sociedad, sino la libre expansión de la propia naturaleza de las personas que a través de los vicios construyen armónicamente la paz y prosperidad.

            Este planteamiento tiene puntos en común con los nuevos moralistas como Hutcheson, que también se basa no en racionalidades externas al individuo sino en su propia naturaleza. Solamente que, el individuo en ellos no tenderá hacia el egoísmo como impulso primario, sino que se moverá por impulsos virtuosos. A partir de entonces se reafirman los propios sentimientos morales del ser humano como el elemento decisivo para guiarse en el comportamiento social.

            El sentido común vendrá definido por ese sentimiento moral, por las sensaciones placenteras o penosas que genera. La razón tampoco es una guía para la acción, y en todo caso es un instrumento para encontrar los mejores medios con los que conseguir esa finalidad que se deduce del estímulo pasional.

            Por tanto, con la misma base filosófica, Mandeville y Hutcheson se diferencian en que el primero pone el acento en los vicios como pasiones positivas para la sociedad y en el segundo en que son las virtudes. Pero ambos, vicios y virtudes, son pasiones innatas que obedecen al impulso primario del individuo y están inscritas en el orden natural dado por Dios.

            Sin embargo, en la tradición anterior el hombre se disfraza de caritativo y virtuoso y modifica la acción natural. Se define la virtud como ajena a la Naturaleza y que viene determinada por la voluntad racional.

            Las escuelas de caridad pueden tener unas consecuencias positivas pero la motivación es un vicio, el egoísmo. El hombre rico que es piadoso y deja en herencia su dinero para la caridad estará buscando mantener su nombre, o llegar al cielo, es decir su motivación es egoísta para él mismo, aunque tiene consecuencias beneficiosas para la sociedad. Contra estas escuelas de caridad y de forma especialmente sarcástica realiza este trabajo destructivo Mandeville.

 

 

VI. RAZÓN Y PASIÓN. VICIOS Y VIRTUDES.

 

            Una de las contraposiciones fundamentales es entre razón y pasión. En Mandeville lo primero es la pasión y lo segundo es la razón que en él se convierte en instrumento de la pasión. El virtuoso es hipócrita porque mediante la razón esconde sus pasiones. Así el individuo debe ser transparente, mostrándose a sí mismo con todas sus pasiones por delante.

            La razón que define los fines, es decir, el deber ser, sería negativa y hay que rechazarla o subordinarla. Los fines son fijados por la pasión. Pasión es también interés que tampoco se rige por ninguna racionalidad. Utiliza el término vicio igual que los moralistas de su época, como pasión, es decir que se considera al ser humano con unos instintos básicos y lo que hay que hacer es dejarles que se desarrollen porque es su propia naturaleza.

            En el marco del XVII la moral tiene todavía influencia de la Escolástica aunque se produce entonces una gran traducción de los clásicos griegos, especialmente de Aristóteles y de algunos romanos como Cicerón. La tradición católica se reafirma en el tomismo con la Contrarreforma. Pero en Inglaterra también la tradición protestante se mezcla con cierto aristotelismo y estoicismo, en los filósofos moralistas.

            Según estos moralistas y en especial, la escuela escocesa, el  bien se realiza con esfuerzo y contención de los vicios. La virtud es obrar conteniendo las pasiones y deseos. Los intereses más inmediatos hay que subordinarlos a la razón que debe estar dirigida al bien público.

            Ahora, con Mandeville, la visión antropológica es diferente. El individuo en primera instancia no es un animal racional, sino un ser deseante, pasional. La virtud no existe en cuanto motivación, es la propia pasión, el vicio el que produce la utilidad pública. Antes era necesario una instancia exterior, la ley divina interpretada por la Iglesia, para corregir las tendencias de la propia naturaleza que se inclina hacia el mal.

            En Mandeville la Naturaleza es buena y lleva al bien. Es decir lo que el individuo hace siguiendo sus deseos es lo bueno. El sistema social es el que pone trabas al desarrollo natural y positivo del individuo. Estamos ante una de las bases del liberalismo moderno.

            Mandeville ataca la concepción vigente hasta entonces de virtud, como mortificación y sacrificio de los impulsos humanos, y plantea que precisamente la sociedad humana debe estar basada en servir a las necesidades derivadas de esos impulsos básicos. Es más, le lleva a considerar que no hay una auténtica virtud, y lo que se suele llamar así, está enmascarando el egoísmo, planteado no de forma abierta y brusca sino como cálculo racional para conseguir esa finalidad de satisfacer el interés propio.

            En Mandeville las pasiones o vicios llevan a la sociabilidad, a la construcción de la sociedad. Sólo necesitan el apoyo de una razón instrumental y ni siquiera necesitan del gran papel del Leviatán de Hobbes. Hasta entonces habían predominado las bases de una metafísica, que estaba basada en la idea de la existencia de un orden natural. Por tanto se deducía que hay una moral objetiva que se corresponde y adecua a ese orden. Surge así una teología de finalidad objetiva.

            En conclusión, el funcionamiento del sistema social se produce porque está ordenado y es bueno en sí mismo. Se desarrolla según su propia naturaleza, según la cual las personas se guían por las pasiones/vicios.

            En el caso de Hume[5], continuador de estos enfoques, considerará que la moral debe estar basada, explicada y justificada o bien en la razón o bien en los deseos y pasiones. Él también se inclina por la conclusión de que la moral es obra de las pasiones, pero antes de argumentar cualquier razonamiento. También entiende todo juicio moral particular como expresión de sentimientos, de pasiones que son los que mueven a la acción.

            Pero Hume observa, como también Diderot, que cuando se juzga moralmente se invocan reglas generales y se aspira a explicarlas mostrando su utilidad para ayudarnos a conseguir los fines que nos fijan las pasiones. Volvemos a admitir una racionalidad, pero instrumental de las pasiones. Son los fundamentos del empirismo inglés.

 

 

VII. EL RELATIVISMO MORAL Y EL ORDEN NATURAL

           

            En La fábula de las abejas se defiende el relativismo moral. El siglo XVI y XVII había abierto Europa al conocimiento de los distintos mundos y culturas. Se supera cierto etnocentrismo y específicamente la universalidad de las doctrinas morales religiosas dominantes desde la Edad Media en Europa y de base racionalista tomista. Ante esa gran diversidad cultural se produce esa crisis de la certeza en un único criterio moral y se deriva hacia el relativismo. Este relativismo moral que proporciona cierta apertura cultural y tolerancia por las diferentes costumbres, es engañoso que vaya a modificar las estructuras sociales existentes y el predominio de la propia civilización occidental que en esos siglos se hace hegemónica en el mundo. En ese momento se expresa como una fuerte crítica a la ideología de los valores universales cristianos vinculados al Antiguo Régimen. Se apuesta con estas nuevas bases morales y filosóficas a crear los cimientos del pensamiento que va a apuntalar el nuevo Régimen que está apareciendo en el siglo XVIII.          

            Según Mandeville la razón propiamente dicha no existe. Sólo se actúa sobre el influjo de la pasión y no de la razón. A veces habrá algo de razón, pero sólo es apariencia porque, en el fondo, es una pasión encubierta. Por tanto es una razón instrumental y dependiente de la pasión o vicio.

            En La fábula de las abejas no hay un obrar autónomo desde la razón, como defenderá más tarde Kant[6] en su ética. El que se mueve por la pasión no es libre y solamente se es libre y autónomo cuando se guía por la razón, dirá Kant. Sin embargo en Mandeville el individuo no tiene autonomía ni libertad y sigue siempre su pasión, es decir el orden natural en que está inscrito sus pasiones y vicios, orden natural que por otra parte es el mejor posible y no se debe ni intentar cambiar.

            Según Mandeville la sociedad avanza en la medida que sigue el orden natural de las cosas y precisamente en tanto que lo siga. Así, no hay margen para posibilitar el cambio y la reforma de la sociedad como en Hobbes con su Leviatán. El mundo es producto de Dios que ya lo ha construido bueno y, por tanto, está bien ordenado. Pero no podemos conocer sus bases y sus leyes y, por tanto, debemos renunciar a influir en él y cambiarlo, ya que desviaríamos su curso natural positivo y lo haríamos degenerar. Debemos seguir nuestros impulsos naturales, nuestros instintos y pasiones, nuestros vicios basados en el egoísmo para seguir construyendo la sociedad y desarrollar el bien común y la prosperidad pública.

            Como se puede ver es otra corriente diferente a la que está desarrollándose en la Ilustración francesa, donde se ensalza el poder de la Razón para construir la propia sociedad y estimular el cambio social.

            En Mandeville, por tanto, la Naturaleza es buena y los seres humanos al ser una parte de esa Naturaleza son buenos, siempre que se guíen por sus propios instintos. La razón da prejuicios, confunden y desorientan; por tanto, los criterios principales para la acción vienen al dejar la espontaneidad de sus propias pasiones, de su naturaleza, desechando las motivaciones racionales.

            La propia religión está llena de prejuicios que además llevan al caos y a las guerras de religión. Así, concluirá que hay que eliminar este aspecto racional de la religión y quedarnos con el orden natural. La prioridad no es el alma racional sino el cuerpo pasional.

            Desde la época de los antiguos griegos, pasando por Aristóteles y la escolástica, siempre se había distinguido el orden natural del no natural. Una parte donde no interviene directamente la propia persona y que tiene una base natural y otra parte social, cultural, psicológica donde se puede intervenir y reconstruir de forma convencional y positiva.

            En Mandeville no hay distinción entre estos dos ordenes. El orden social, la propia moralidad se construye a partir del único orden existente, el orden natural y lo mejor es seguir esa naturaleza del hombre y no dejar que interfiera la razón. De aquí se deduce un concepto de libertad como continuación de las leyes de la naturaleza, es decir como conciencia de la necesidad, cuestión que más tarde compartirán otros sectores como en ciertas interpretaciones marxistas.

            En el caso de Marx el desarrollo del propio movimiento económico, de su propia lógica interna, nos llevará al socialismo y al comunismo. Por tanto se pueden tener otras ópticas de las características de las leyes históricas pero con la misma base metafísica de subordinación de la dinámica social al orden espontáneo de la evolución cuasi natural de la sociedad.

            La otra corriente estará basada en el pensamiento de Hobbes[7] y Kant.       Su concepto de libertad es opuesto y basado en una razón construida socialmente y, por tanto, autónoma de la propia naturaleza. En el caso de Francia podemos señalar el contractualismo de Rousseau como exponente de la construcción de la sociedad mediante el contrato social.

            Por último, señalar la existencia también de un relativismo epistemológico en Mandeville. La realidad objetiva no se puede conocer, por lo que no se puede deducir ninguna ley humana, natural o divina de carácter objetivo. En Mandeville el orden viene dado de Dios, pero no podemos conocerlo y mejor no cambiarlo.

 

 

VIII. LA CONCEPCIÓN DE LA JUSTICIA Y LA ECONOMÍA

 

            La concepción de la justicia está determinada por esta concepción básica de las pasiones y la subordinación de la razón. Así en Mandeville el desarrollo de la propia pasión egoísta será lo justo. No hay una justicia basada en las consecuencias que traen los propios actos como en Hume, o dependiente de la voluntad del soberano como en Hobbes.

            Hasta esa época, la moral y la justicia tenían que justificarse al margen del interés particular de cada persona o grupo de personas. Para lograr ser moralmente bueno, para ser justo no había que poner por delante la consecución del interés propio, sino ver también el de otras personas y el del conjunto de la sociedad, y adecuar el comportamiento a esta valoración del bien común. Distribuir la justicia era distribuir según el mérito de cada cual, no según la utilidad que cada individuo consigue para sí mismo.

            Ahora se acentúa la separación de esa tradición aristotélica, reformulada por el tomismo, de valorar el juicio moral en la racionalidad, en el bien común de la polis, en la concepción de la persona como ser social que busca la felicidad en un marco colectivo.

            Hutcheson avanza ya su concepción del sentido común y pone el acento en los sentimientos y afectos morales según la teoría del sentido moral, de tipo irracional o pre-racional. Y en Mandeville es la pasión, el vicio del egoísmo quién construye lo social y su soporte moral. Es útil por tanto y esa utilidad es objetiva en la medida que es necesaria y está determinada por la vinculación del vicio al orden natural.

            La economía también se construye dependiendo de esos impulsos pasionales inscritos en la propia naturaleza de las personas. En La Fábula de las abejas se resume su modelo económico donde plantea que la riqueza se genera por el trabajo no por el oro y los metales preciosos. Sin embargo, para crear riqueza hace falta pobres laboriosos que trabajen y además que no se asocien para no interferir en la generación de riqueza.

            Será posteriormente Smith[8], quién contando con todos estos nuevos elementos morales, separará el ámbito de la moral de la economía y le dará a ésta una justificación racional basada en el estímulo del propio interés egoísta como fundamento de la actividad económica y del desarrollo del capitalismo.

            Igualmente, los fundamentos utilitaristas de Mandeville influirán en economistas ingleses como Bentham y Stuart Mill. Sobre la misma base del liberalismo introducen algunas correcciones a la libre expansión de los intereses egoístas de las personas, es decir, llegan a un cierto liberalismo social. Hoy día a las puertas del siglo XXI, estas bases justificativas del egoísmo y el utilitarismo vuelven a desarrollarse de la mano de la gran ofensiva neoliberal que está intentando hegemonizar el mundo con su pensamiento único. Es por eso conveniente profundizar críticamente en sus fuentes y ver su desarrollo histórico para proporcionarnos un mejor bagaje cultural, desarrollar un pensamiento más crítico y estimular una ética y unos valores más solidarios.

 

                                                                                                                     

                                                                      

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[1] Una gran parte de las ideas expuestas en este artículo están extraídas de la discusión colectiva realizada en un Seminario sobre ‘La historia de la ética’, realizado durante el curso 1993/94 y dirigido por el profesor Andrés Bilbao de la Universidad Complutense de Madrid.

[2] Edición de FONDO DE CULTURA ECONÓMICA - MÉXICO, 1982. Todas las citas y su numeración de página corresponden a esta edición.

    [3] Shaftesbury nació en Londres en 1671 y murió en 1713.  Elabora sus teorías morales sobre un fondo de lecturas de Platón, Aristóteles, Cicerón y los estoicos. Sus obras las publicó con el título Charasteristics of Men, Manners, Opinions, Times. Influyó en Hutcheson, Hume y Smith. Intentó establecer una moral autónoma e independiente de Dios y la religión. Mandeville lo consideró su adversario principal.

    [4] Hutcheson (1694-1747) es catedrático de filosofía moral en la Universidad de Glasgow. Sigue a Shaftesbury y entra en conflicto con Mandeville.

    [5] Hume (1711-1776) de educación escocesa mantendrá permanentemente la tensión contra la tradición escocesa dominante. Su principal obra es Treatise donde expone las características de la naturaleza humana desde el tipo de orden social y cultural dominante en Inglaterra. Supuso una ruptura epistemológica.

    [6] Kant, alemán de origen escocés (1724-1804) publicó Crítica de la razón pura en 1781 abriendo una serie de grandes obras de filosofía moral con influencia hasta nuestros días. Continúa la labor crítica del empirismo inglés y pretende establecer una teoría moral con una base racional.

    [7] El inglés Hobbes (1588-1679) escribió el Leviatán donde hace del Estado la instancia desde la que se ordena la vida social. El orden social no viene determinado por la Naturaleza sino por el Leviatán al que los ciudadanos están subordinados, han dado su soberanía y que construye la sociabilidad. Tiene una antropología pesimista.

    [8] Smith (1723-1790) también era escocés. Publicó su ‘Teoría de los sentimientos morales’ en 1759 y se mueve en la separación de la sociabilidad nacida de la moral y la nacida de la economía, que al final está regida por la mano invisible del mercado.

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