Materialismo filosófico

Doctrina sistemática sobre la estructura de la realidad, caracterizada por su oposición al materialismo monista (propio del Diamat) y al idealismo o espiritualismo monistas de cuño teológico. El materialismo filosófico es un pluralismo de signo racionalista, que postula, sin embargo, la unicidad del mundo en cuanto desarrollo de una materia ontológico general que no se reduce al mundo empírico. El materialismo filosófico niega, contra el monismo continuista, y de acuerdo con el principio de la symploké, que “todo tenga influencia en todo”, y niega, contra el atomismo pluralista, “que nada tenga influencia en nada”.

El materialismo filosófico acaso solo tiene en común con el materialismo tradicional la negación del espiritualismo, es decir, la negación de la existencia de sustancias espirituales. Es cierto que cuando estas sustancias espirituales se definen como no materiales, poco avanzamos en la definición del materialismo, puesto que no hacemos otra cosa sino postular la realidad de unas sustancias no materiales, pero sin definirlas previamente. Y si en lugar de definir las sustancias espirituales como sustancias inmateriales se definen como incorpóreas, estaremos presuponiendo que el materialismo es un corporeísmo, tesis que rechaza de plano el materialismo filosófico, en tanto admite la realidad de seres materiales pero incorpóreos (la distancia entre dos cuerpos es sin duda una relación real, tan real como los cuerpos entre los que se establece, pero no es corpórea, ni tampoco “mental”).

Por ello, el materialismo filosófico ve necesario, para romper el círculo vicioso (sustancia espiritual es la sustancia no material, y sustancia material es la no espiritual), acudir a una tercera Idea, a saber, la Idea de la Vida, definiendo la sustancia espiritual como sustancia viviente incorpórea. El materialismo, en general, podría definirse como la negación de la existencia y posibilidad de sustancias vivientes incorpóreas.

Esta definición de materialismo permite incluir al atomismo de Demócrito; pero el atomismo de Demócrito es un corporeísmo, por cuanto identifica a lo incorpóreo como el no-Ser, con el vacío; por ello el materialismo filosófico no tiene que ver con el materialismo de Demócrito, renovado en los siglos XVII y XVIII en una concepción que bloqueó el desarrollo de la ciencia moderna y especialmente la Química, la cual solamente pudo seguir adelante “rompiendo” el átomo. Pero, aparte de Demócrito, el materialismo tradicional se desarrolló como monismo materialista corporeísta, y éste es el hecho más extendido en los siglos XIX y XX (Büchner, Moleschott, Ostwald, Haeckel, Marx, Engels, Monod, etc.). El materialismo filosófico, por tanto, tiene muy poco que ver con este materialismo tradicional. El materialismo filosófico comienza negando el monismo y el corporeísmo.

Niega el monismo [41], por cuanto defiende el pluralismo ontológico, pluralismo que no se reduce al reconocimiento de las diferencias entre los seres, sino a la afirmación de que entre estos hay discontinuidades irreductibles (acogiéndose al principio de discontinuidad implicado en la symploké [54] platónica, según la cual “no todo está relacionado con todo”); y en esto se diferencia del monismo materialista tradicional que, como el monismo teológico monoteísta, defiende que “todo está relacionado con todo”.

Niega el corporeísmo [68] porque la materia del mundo se estratifica en tres géneros de materialidad (no en tres mundos) denominados materia primogenérica (corpórea, como los sólidos, o incorpórea, como las ondas electromagnéticas), materia segundogenérica (como las operaciones de los sujetos, los proyectos y planes sociales o políticos de los hombres, los recuerdos, los deseos o las voluntades, o un dolor de apendicitis) y materia terciogenérica (como las relaciones expresadas en los teoremas geométricos, como el de Pitágoras o el de Menelao). La materia del mundo está dispuesta en morfologías características (que llamamos estromas) cuyo análisis constituye el objetivo principal de la Ontología especial [72]. El Mundus adspectabilis es el campo de la Ontología especial, y no se entiende como una totalidad continua y uniforme, sino como una symploké, como una totalidad de contenidos discretos (que no son sustancias, ni causas, ni objetos, sino estromas susceptibles de ser clasificados en tres géneros de materialidad: M₁, M₂, M₃). Para el materialismo filosófico, la filosofía no es una disciplina particular, al lado de otras, que se defina por un campo o dominio definido del Universo (como pudiera serlo “el conocimiento”, “el espíritu”, “el alma”, “Dios”, “la ciencia”, “el hombre”, “la educación”, “la Cultura”, etc.). Para el materialismo filosófico el campo de la filosofía es el Universo mismo, el Mundus adspectabilis (M_i, en general); esta es la razón por la cual consideramos inicialmente a la filosofía como filosofía mundana. En torno a alguna de estas morfologías o estromas, las tecnologías y las ciencias categoriales forman Conceptos (pero estos conceptos no agotan la integridad de los dominios, estromas o morfologías y, en consecuencia, no cabe suponer que tales morfologías sean esencias megáricas) cuya confrontación da lugar a las Ideas [783] que desbordan los dominios particulares y se extienden a varios o a todos los dominios morfológicos de nuestro Mundo.

Las líneas más importantes del materialismo filosófico, determinadas en función del espacio antropológico [244] (en tanto este espacio abarca al “mundo íntegramente conceptualizado” de nuestro presente), pueden trazarse siguiendo los tres ejes que organizan ese espacio, a saber, el eje radial, el eje circular y el eje angular.

Desde el eje radial el materialismo filosófico se nos presenta como un materialismo cosmológico, en tanto que él constituye la crítica (principalmente) a la visión del mundo en cuanto efecto contingente de un Dios creador que poseyera a su vez la providencia y el gobierno del mundo (el materialismo cósmico incluye también una concepción materialista de las ciencias categoriales, es decir, un materialismo gnoseológico [168]).

Desde el eje circular, se aproxima, hasta confundirse con él, con el materialismo histórico, al menos en la medida en que este materialismo constituye la crítica de todo idealismo histórico y de su intento de explicar la historia humana en función de una “conciencia autónoma” desde la cual estuviese planeándose el curso global de la humanidad.

Desde el eje angular, toma la forma de un materialismo religioso [351] que se enfrenta críticamente con el espiritualismo (que concibe a los dioses, a los espíritus, a las almas y a los númenes, en general, como incorpóreos), propugnando la naturaleza corpórea y real (no alucinatoria o mental) de los sujetos numinosos que han rodeado a los hombres durante milenios (el materialismo religioso identifica esos sujetos numinosos corpóreos con los animales y se guía por el siguiente principio: “el hombre no hizo a los dioses a imagen y semejanza de los hombres, sino a imagen y semejanza de los animales”). El materialismo histórico “ampliado” (tridimensional) que defendemos tiene, con todo, más afinidad con el materialismo histórico “restringido” que con el determinismo cultural, debido a la mayor afinidad que el orden de relaciones angulares guarda con el orden de relaciones circulares, que con el orden de relaciones radiales. A fin de cuentas, las relaciones circulares podrían interpretarse como una especificación (para los casos de simetría) de las relaciones angulares (las relaciones entre los hombres podrían verse como una especificación de las relaciones entre los hombres y los animales).

El materialismo filosófico incluye también la crítica a la identificación del espacio antropológico con la omnitudo rerum, y esta crítica abre el camino de regressus [229] hacia la materia ontológico general. En efecto, el materialismo filosófico utiliza también el concepto de Materia ontológico general [82] como multiplicidad pura que se presenta en función del mundo de los fenómenos, constituidos lisológicamente [824] por los tres géneros de materialidad (primogenérica, segundo genérica y terciogenérica), pero morfológicamente organizado según diferentes plataformas (materia inorgánica, materia orgánica, materia viviente, materia social, materia etológica, antropológica, institucional) y categorías establecidas en función de las ciencias positivas. El materialismo filosófico comporta una visión global del Mundo cuyas partes exponemos sistemáticamente en este Diccionario.

{EFE 466-467 / LFA 373-374 / EC168 /
EID 27 / QF2 83-84 / BP4 23}

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Materia en sentido ontológico-general (M)

La Ontología general y la Ontología especial [72] se refieren a lo mismo: al Ser, a lo que hay en general, a lo que existe o puede existir. La Ontología general de Wolff se refiere al Ser; la Ontología general materialista se referirá a la Materia, en el sentido ontológico-general (M).

Materialismo, en Ontología general, es el resultado de una metodología crítica: la crítica a la tesis de la unicidad del ser. La Idea ontológico-general de Materia (M) la entenderemos como la Idea de la pluralidad indeterminada, infinita, en la que “no todo está vinculado con todo” (= negación de un orden o armonía universal).

Por consiguiente, como posición disyuntiva del materialismo ontológico-general, consideramos el monismo en el sentido amplio (no sólo, el monismo de la substancia, sino también el dualismo de la ontoteología cristiana, en tanto la Providencia anuda a los entes finitos en una unidad, o el pluralismo infinito leibniziano, por su tesis de la armonía preestablecida, o el inmanentismo espiritualista de Hegel). El monismo se edifica siempre sobre el prototipo de la unidad ontológica real del mundo, y, en consecuencia, debe siempre –incluso en las versiones materialistas (que lo serán en el plano ontológico-especial)– considerarse impulsado por un espiritualismo implícito, en la medida en que la unidad del Mundo es solidaria de la conciencia, núcleo siempre de la noción de “espíritu” [66].

En este sentido, puede también afirmarse que la disyuntiva implícita en el materialismo general es, no sólo el monismo, ni, más precisamente, el “mundanismo”, sino el propio espiritualismo [68].

La característica esencial del concepto de Ser o de Materia ontológico-general estriba en su aspecto regresivo: no sólo designa las realidades mundanas, sino también las transmundanas, incluso las anteriores al tiempo, anteriores al sistema solar, a la constitución de los átomos. Si introducimos el concepto de M es para evitar la recaída en la metafísica. Ésta puede redefinirse como transposición de las propiedades y categorías del mundo, entendido como unidad, a la materia; como la invasión de la ontología general, por la ontología especial.

Es muy importante constatar, en este contexto, la posición de la filosofía hegeliana: Hegel ha negado la trascendencia de Dios respecto del mundo y, en este sentido, parece hallarse en la vía del materialismo. Pero esta fórmula es por completo ambigua, porque no distingue el plano ontológico-general del plano ontológico-especial. La filosofía hegeliana ha negado la transcendencia de Dios. Pero las referencias del sistema hegeliano son todas ellas mundanas [ontológico-especiales], y es, precisamente merced a la distinción entre los dos niveles ontológicos (general y especial), como podemos entender que la característica del hegelianismo es su negación del Ser (de la Materia ontológico-general) como realidad diferente del Mundo [de la materia ontológico-especial], porque Dios se realiza en el Mundo, y, por ello, la Ontología general sólo puede manifestarse como Lógica, en cuanto contradistinta de la Ontología especial. En este contexto se sitúa la oposición de Hegel a Espinosa, cuya teoría de la sustancia es, claramente, de índole ontológico-general: Hegel critica a Espinosa el no haber dado personalidad a la sustancia, y también la oposición de Hegel al noúmeno de Kant.

En la Ciencia de la Lógica [819] (Libro II, secc. 2º, cap. I, A, b, nota), Hegel se opone a la cosa en sí desde supuestos claramente “mundanistas” (metafísicos, según nuestra terminología).

La tesis fundamental de Hegel: “El Ser es la Nada”, podría reinterpretarse en este sentido: “El Ser al margen del Ente (mundano, [ontológico-especial]), no es nada”. Desde el punto de vista de la Ontología general, tal como la entendemos, resulta que la filosofía hegeliana, en tanto se define como filosofía mundana [ontológico-especial], cuya esencia es la negación de todo tipo de realidad transmundana [ontológico-general], coincide puntualmente con la filosofía platónica de la homonimia (pero no con la sabiduría neoplatónica como suele afirmarse) o con la teoría del Acto Puro transcendente de Aristóteles (en uno de sus aspectos), por cuanto la divergencia en la tesis del χωρισμός queda neutralizada por la coincidencia en la tesis de la ομοίωμα. La oposición entre la trascendencia platónico-aristotélica y la inmanencia hegeliana es secundaria, por cuanto aquella transcendencia, al ser homónima del mundo, coincide con el hegelianismo, en la negación de una realidad [ontológico-general] efectivamente distinta de la realidad “mundana” [ontológico-especial]. La concepción de Platón, como la de Hegel, es, según esto, la de una filosofía rigurosamente “doméstica” [no rebasa el plano ontológico especial, para alcanzar, regresivamente, el plano ontológico-general]. Por ello, el concepto de Materia de la Ontología general, está más cerca de la tradición neoplatónica (del Uno como ανόνιμος, ύπερόν, de Plotino), e incluso del noúmeno kantiano, cuando eliminamos las recaídas mundanizadoras del propio Kant, en la Crítica de la razón práctica. Lo que se discutía en la polémica sobre la “cosa en sí” no era el problema de Dios, sino el problema de la Materia ontológico-general. La crítica a la “cosa en sí” kantiana que acaba en los grandes sistemas del idealismo absoluto de Fichte y de Hegel, podría ser interpretada como impulsada por un enérgico impulso de reducción de “M” a alguno de los géneros de Materialidad, o a su conjunto. El idealismo alemán, según esto, considerado desde el punto de vista ontológico-general, y salvo Schopenhauer, en parte, equivale a la mundanización de la Materia ontológico-general (M), y en modo alguno a la eliminación de Dios, que permanece plenamente en la filosofía hegeliana, como perfectamente vio Marx.

En resolución: llamamos mundanista a todas aquellas concepciones que afirmen que los géneros mundanos [M₁, M₂, M₃] están incluidos en la Idea de Materia [M_i ⊂ M], pero, a su vez, que la Idea de Materia no rebasa ese ámbito mundano, ontológico-especial, sino que se pliega a él, lo que se expresa en la siguiente fórmula: (M ⊂ M_i). Llamaremos materialismo, en sentido ontológico-general, a todo tipo de concepciones que partiendo de la inmersión de los materiales mundanos en la Materia ontológico-general (M_i ⊂ M), defienden la regresión real de la Idea de materia y, por tanto, la tesis de que la Materia ontológico-general no puede considerarse reducida a las materialidades cósmicas (M ⊄ M_i). Una filosofía genuinamente “mundana” deberá ser monista, porque el concepto de “Mundo” funciona, él mismo (cuando no está criticado por la Ontología general), como un esquema de unidad cósmica y, por consiguiente, siempre que la unidad de este Mundo se ponga en cuestión –por ejemplo, por la tesis de su infinitud– habría que ver el indicio de una metodología materialista, no mundanista, en el sentido de nuestro concepto. El monismo del Ser es la negación misma del materialismo, de acuerdo con el propio sentido clásico del concepto de Materia, que incluye la pluralidad de “partes extra partes” (la expresión “monismo materialista” es una composición tan absurda como el “círculo cuadrado”).

Finalmente: cuando desde M adscribimos {M₁, M₂, M₃} al mundo se abre la posibilidad de coordinar estos géneros a un “centro del mundo” (designado por E) desde el cual intentaremos “reconstruirlo científicamente”. Los tres géneros de materialidad se coordinarán con los sectores del eje sintáctico y a través de los sectores del eje semántico del espacio gnoseológico [190-218]: los términos (de los diversos campos de las ciencias), a través sobre todo del sector fisicalista, se coordinarán con los contenidos primogenéricos; las operaciones (a través de los fenómenos) con los contenidos segundogenéricos; y las relaciones (a través de las esencias) con los contenidos terciogenéricos. Esto nos permite redefinir las “esencias” como relaciones (entre términos fisicalistas): la esencia o estructura (por ejemplo, la relación pitagórica del triángulo rectángulo) es una relación entre los términos “lados del triángulo rectángulo”. Contemplados desde M, los tres géneros de materialidad constitutivos del mundo no tienen por qué aparecer como “mundos megáricos” aunque yuxtapuestos, sino como “dimensiones ontológicas” de un único mundo empírico que se implican mutuamente y, en particular, con el “elemento animal” –segundogenérico– de este mundo (mucho más que de un “principio antrópico” hablaríamos de un “principio zootrópico”). Tendría incluso algún sentido ver a los contenidos del mundo como “refracciones” de los contenidos de M, con lo que contribuiríamos al menos a debilitar la tendencia a subsumir los contenidos terciogenéricos en el segundo género, como si fueran un subproducto suyo. En efecto, cuando consideramos los tres géneros desde la perspectiva de los sujetos operatorios (que convergen en un punto E, que no es trascendental en virtud de ciertas funciones a priori de su entendimiento, sino en virtud del propio ejercicio, in medias res, de los sujetos operatorios) los contenidos terciogenéricos tenderán a ser puestos bajo el severo control de M₂, por cuanto éste aparece en su génesis. Pero cuando los consideramos desde la perspectiva de M, estos “canales genéticos” pueden desvirtuarse, de suerte que M₃ pueda pasar a verse como una “refracción” de “algo de M” en cuanto a su estructura, independientemente de su génesis.

{EM 45-47, 50, 53-56, 72, 76-77 / TCC 1426-1427 /
→ EM 45-47, 59-146, 171-183/ → MAT / → MP / → BS35 / → ET}

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