http://www.euv.cl/archivos_pdf/heguel.pdf
A modo de introducción, en defensa de la historia universal
“Se hablaba incluso del «fin de la historia», justo cuando nosotros comenzábamos a tener una idea de lo que había sido la historia del siglo XX” .
Leonardo Padura, El hombre que amaba a los perros
“Denken? Abstrakt? – Sauve qui peut! ¡Sálvese quien pueda!
Ya escucho exclamar a uno de los traidores comprados por el enemigo, pregonando que este ensayo será un discurso de metafísica. Pues metafísica es la palabra, al igual que abstracto y casi también pensar, de la que todo el mundo huye más o menos como de alguien atacado por la peste”. Esta era la manera poco amable y (casi) poco elegante con la que Hegel saldaba cuentas con su presente, como un antecedente esquivo del freno de emergencia benjaminiano.
Hay muy pocas líneas en las que Hegel dé cuenta con tanta honestidad de sus temores, psíquicos y filosóficos, si es que acaso son algo diferente. El temor de Hegel es el temor a la inmediatez de la acción, a la inmediatez del escrutinio (siempre diferente del juicio), a la inmediatez de la reacción. Hay en el sálvese quien pueda una crítica a la individuación que produce el naufragio, a la historia heroica del Yo que se escribe a sí mismo con mayúsculas, al Yo para el que la abstracción es sinónimo de instrumentalización de la otredad. Es una crítica al Yo forzado de la modernidad.
Como solía decir Lenin en relación a la idea hegeliana, es este también uno de esos momentos en que el mayor grado de idealismo supone un insospechado materialismo radical, y quizás sea desde esta perspectiva que tenga sentido la interpelación que ensayara Slavoj Žižek hace un par de años: ¿Cómo es posible Hegel hoy; cómo es posible Hegel después de Marx, cuando todos se ven forzados a salvarse como puedan?
Por supuesto, Žižek no se refiere a una hipotética validez inmediata de las críticas esgrimidas por Marx a la filosofía hegeliana, tampoco significa que después de Marx las investigaciones sobre la filosofía política carezcan de sentido dentro de los márgenes analíticos del desarrollo, coherencia y consistencia de la filosofía hegeliana. Es claro que una investigación sobre Hegel es tan posible –y necesaria– como podrían serlo investigaciones sobre Plotino, Bruno, Hildegard von Bingen o el mismo Žižek, mientras tengan por finalidad contribuir y profundizar el conocimiento que de esas propuestas filosóficas podamos tener. Al después que refiere Žižek no guarda relación con un orden cronológico ni con una evaluación de las críticas de Marx, sino que refiere al problema que enfrenta la filosofía después de Marx; digamos, después del tiempo histórico que constituyó y desveló a Marx.
Un después que tampoco implica una exclusividad nominal: es también el después de Comte, Spencer y Darwin, el mismo después de Nietzsche y Freud1. Un después desde el que la totalidad de los sistemas filosóficos de la modernidad que en algún grado –aunque discutible– inauguraban los principios cartesianos, serían sistemáticamente impugnados. Las posiciones ilustradas, críticas, trascendentales y naturalistas comparecerían ante un Weltgericht implacable erigido por la misma modernidad que posibilitó sus presencias y ausencias.
Por cierto, los estudios especializados, por conveniencia y autosatisfacción, han optado en general por obviar la pregunta: Hegel para los hegelianos, Marx para los marxistas y Freud para los psicoanalistas. Tras la muerte de Hegel, y claro que no por razones causales, la modernidad se volcó a una intensificación tanto de la institucionalización como de la profesionalización y diversificación paradigmática de las disciplinas científicas; la antropología y la psicología, que en Kant y Hegel encontraron un especial espacio de interés, se levantaron por sobre las antiguas ciencias ilustradas pactando sus actas de independencias.
Tras ellas, la sociología y el psicoanálisis no tardarían en seguir sus pasos. Y es que después de Marx la división social del trabajo dejó tras de sí la exclusividad de los espacios productivos y subsumió intempestivamente los espacios científicos, y cotidianos, que hoy adquieren un sentido específicamente neoliberal. Lo mismo sucedería con la economía: si para Aristóteles, Santo Tomás, Rousseau, Kant, Goethe, Fichte, Hegel, pero también para Smith, Ricardo y Marx, constituía un problema transversal a las ciencias –y determinante de la realidad como totalidad–, hacia fines del siglo XIX y ya infranqueablemente a lo largo del siglo XX, pasaría a referirse por sí misma, con historias, genealogías, metodologías y finalidades propias. Un asunto de especialistas, se dicen a sí mismos los economistas.
Un hecho notable en la historia del pensamiento occidental es que la economía al institucionalizarse, y a diferencia de la filosofía, demarcó con increíble precisión y exclusión las discusiones sobre los orígenes, alcances y límites de su cientificidad. Si la ciencia económica moderna surgió con Smith, ello supuso una supresión inmediata de todos sus antecedentes e, incluso, de sus paralelos contemporáneos. (Nadie tomó realmente en serio la propuesta de Arnold Tonybee de situar genealógicamente los orígenes de las ciencias económicas modernas en los Muqaddimah de Ibn Khaldûn. Sería concederle demasiado al Máshreq). La filosofía, frente a la economía, no cumpliría ya más que una función formal, un simple juego de significaciones que en nada modificarían el decurso de la matematización del cálculo económico. La mathesis universalis que tanto influyó en los orígenes de la Weltanschauung de la modernidad occidental, y que encontraría tanto en Descartes, Spinoza y Leibniz, como en Newton y Copérnico a sus más grandes exponentes, decantaría en una singularización que subsumiría al conjunto de la vida material de la modernidad dentro de los márgenes del cálculo como anticipación.
Ya para fines del siglo XIX, los economistas profesionales debatían la inclusión de Marx dentro del theatrum œconomicum, y cuando en muy pocas ocasiones Hegel aparecía, sólo cumplía una función de antecedente, directo o indirecto, de las hipótesis marxianas. Sin embargo, y por oposición, son pocos los que desconocerían la importancia de Smith, Ricardo, Marx, de la economía política y de la crítica de la economía política para la conformación del theatrum philosophicum moderno y contemporáneo.
Se producía así una relación desigual entre ambos teatros.
La filosofía o, más bien, las Wissenschaften hegelianas dieron paso a un sistema que singularizó, simplificó y homogenizó las relaciones con la naturaleza, la sociedad y las representaciones del presente.
Un presente en el que el theatrum philosophicum dio paso a la hegemonía de un theatrum œconomicum que inquietaría también a filósofos como Jacques Derrida y Giorgio Agamben, tan reticentes a la filosofía hegeliana. A lo largo del siglo XIX los análisis del capitalismo y de la economía política se volvían ineludibles, y ante esa necesidad, la disputa por la disciplina propia del análisis económico cobró réditos, pero también sepultó a sus muertos.
[…]
Tras haber visto a Napoleón después de la Batalla de Jena, tradicionalmente se ha interpretado que Hegel habría expuesto y sintetizado filosóficamente estos procesos de inflexión histórica en su Prólogo a la Fenomenología del espíritu. “Hubo un tiempo”, sostiene Hegel en 1806, “[…] en que el hombre tenía un cielo dotado de una riqueza pletórica de pensamientos y de imágenes.
El sentido de cuanto es radicaba en el hilo de luz que lo unía al cielo; entonces, en vez de permanecer en este presente, la mirada se deslizaba hacia un más allá, hacia la esencia divina, hacia una presencia situada en lo ultraterrenal, sí así vale decirlo”7. Un tiempo, insiste Pinkard, en que los reyes estaban tranquilos en sus tronos como representantes ungidos desde un más allá. Según sugiere Félix Duque sobre este periodo, “[…] el Sacro Imperio Romano-Germánico era ya a principios del siglo XIX un fantasma ridículo cuyos últimos jirones habrían de deshilacharse ante los cañones franceses que bombardeaban Auerstadt y Jena”8. Hegel, al tiempo, no parece haber visto con malos ojos los deshilachamientos del Sacro Imperio, en La constitución de Alemania de 1802 ya había destacado su hoy célebre sentencia: “Alemania ya no es un estado”. Pero, en su contexto, la adornaba con descarnada sinceridad: “la masa común del pueblo alemán, justamente con sus asambleas provinciales […] debe reunirse en una sola masa mediante el poder de un conquistador”9. En la Fenomenología del espíritu, Hegel insistirá sobre esta idea: “Actualmente, parece que hace falta lo contrario [del sentido “pletórico”]; que el sentido se halla tan fuertemente enraizado en lo terrenal, que se necesita la misma violencia para elevarlo de nuevo”. En este periodo de transformación, concluye Hegel, “No es difícil darse cuenta, por lo demás, de que vivimos en tiempos de gestación y de transición hacia una nueva época. El espíritu ha roto con el mundo anterior de su ser allí y de su representación y se dispone a hundir eso en el pasado, entregándose a la tarea de su propia transformación […, los] paulatinos desprendimientos, que no alteran la fisonomía del todo, se ven bruscamente interrumpidos por la aurora que de pronto ilumina como un rayo la imagen del mundo nuevo”10.
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1 Žižek, Slavoj, Less Than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, Verso, London, 2013; especialmente el Capítulo 4, y el Interludio 1: “Is it Possible to Be a Hegelian Today?” pp., 193 y ss., y “Marx as a Reader of Hegel, Hegel as a Reader of Marx”, pp. 241 y ss., respectivamente.
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7 Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, FCE, Buenos Aires, 2007, p. 11.
8 Duque, Félix, La Restauración. La escuela hegeliana y sus adversarios, Akal, Madrid, 1999, p. 14.
9 Hegel, G. W. F., La constitución de Alemania, Aguilar, Madrid, 1972, p. 152. Para un estudio sistemático del contexto histórico y de los sentidos precisos de estas sentencias en la filosofía hegeliana, Cf. Mäder, Werner, Kritik der Verfassung Deutschlands. Hegels Vermächtnis 1801 und 2001, Duncker & Humblot, Berlin, 2001. Y, para situar esta reflexión en el contexto específico de los procesos napoleónicos, el apartado F, “Die Souveränität”, pp. 36 y ss.
10 Ibid., p. 12.
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