HEGEL ANTE LA POBREZA: LA ECONOMÍA DE MERCADO Y EL DERECHO COMO FUERZAS CONTRAPUESTAS

HEGEL ANTE LA POBREZA: LA ECONOMÍA DE MERCADO Y EL DERECHO COMO FUERZAS CONTRAPUESTAS

NURIA SÁNCHEZ MADRID Universidad Complutense de Madrid Facultad de Filosofía nuriasma@ucm.es

ABSTRACT 

This paper tackles Hegel’s approach to poverty in his philosophy of right. I claim first that Hegel’s account of pauperism diverges from the analysis addressed by the economic school of classic liberalism, which authors as Smith and Kant belong to. Second, I display Hegel’s account of the destructing effects that misery has over the self-esteem of the subject and her links with the political community. Finally, I tackle the ethical mediation that the corporation furnishes as solution of the dilemma that pauperism brings about for completely materializing the ethical idea, highlighting some problems that this claim shows in Hegel’s time as in our time.

KEYWORDS Hegel, poverty, right, corporation, civil society.

Suele enfocarse la filosofía del derecho hegeliana dedicando mayor atención a la compleja arquitectura orgánica del Estado hegeliano como materialización de la Idea ética (GPhR1 § 257), ocupándose algo menos de la preocupación que Hegel expresa por el fenómeno del pauperismo, en tanto que realidad que podría obstaculizar de manera permanente el proceso de racionalización de todas las esferas de la vida. En la medida en que la pobreza arrojada a los márgenes de la sociedad civil por el propio curso de desarrollo industrial se percibe como efecto de la propia dinámica del mercado liberal, la lógica jurídica se verá seriamente interpelada desde los escritos del periodo de Jena, pero con un énfasis innegable en los §§ que van del 241 al 248 de Principios fundamentales de la Filosofía del Derecho.2 El análisis de estos textos de Hegel pone en evidencia que la concepción que este tiene de la economía va más allá de los límites en que la encierra el liberalismo clásico, lo que permite reivindicar la actualidad de la preocupación que muestra por el incremento de la pobreza en la población alemana, a pesar de las naturales limitaciones históricas de su planteamiento del problema.  

1. DIVERGENCIAS DE HEGEL CON EL LIBERALISMO CLÁSICO A PROPÓSITO DE LA POBREZA 

Si bien algunos autores han llamado la atención sobre lo que califican como aceptación de Hegel de las injusticias ligadas a la marcha de la economía política moderna como males inevitables del avance de la sociedad civil3, a mi juicio cabe reconocer en los juicios que le merece la condición del indigente y la formación de la plebe [ Pöbel ] un planteamiento de indudable actualidad para todo proyecto de consolidación del Estado de derecho en la sociedad posterior al siglo XIX. Por de pronto, me interesa subrayar el hecho de que para Hegel la pobreza de recursos materiales no es el único peligro resultante de lo que calificamos de manera general como uno de los más urgentes problemas sociales, sino que aún más temor debería albergar la sociedad civil hacia los efectos psíquicos y éticos que vivir en semejante situación dispara en los sujetos. En efecto, el pobre pertenece y no pertenece al mismo tiempo a la sociedad, fundamentalmente por la desafección y consiguiente hostilidad que sentirá hacia la lógica de las instituciones y la autoridad del Estado que han permanecido de brazos cruzados ante la expulsión de aquel del cuerpo civil. Nadie puede creer que el Estado le hará ningún bien —parece sostener Hegel— tras comprobar que este ha tolerado verlo expuesto a las consecuencias de la inseguridad material y la pérdida de toda estima ante los otros y ante sí mismo. Las masas de los desharrapados no son zonas inertes de la sociedad a juicio de Hegel, sino que se hacen preguntas acerca de lo que experimentan como injusticia, ante la que reaccionan con la desafección. Pero el Estado no puede permitirse albergar en su seno una stasis que niegue de facto la universalidad a la que aquel aspira de iure, pues semejante resto quebraría en su irreductibilidad la efectividad y credibilidad de lo político, desmintiendo que las heridas del Espíritu cierren sin dejar cicatriz. 

Dicho en otros términos, a diferencia de buena parte de los autores que en la  Modernidad y la Ilustración reparan en la pobreza como emergencia de orden público, Hegel teme que el fenómeno se transforme en una matriz de desmantelamiento de la concreción de la libertad asignada a la articulación estatal. 

Esta preocupación por la tragedia representada por la pobreza aparece casi como el corolario más coherente de la concepción que el pensamiento jurídico de Hegel tiene del cuerpo del ser humano, que cuenta como formulación más acabada con un pasaje del § 48 de los GPhR:  

Solo porque vivo como un ser libre en mi cuerpo,

 no se debe abusar de esta existencia viva

 como de un animal de carga. […] 

[P] ara el otro yo estoy en mi cuerpo; 

para el otro solo soy libre cuando soy libre en mi existencia , 

es una frase idéntica. 

La violencia ejercida por otros a mi cuerpo

 es una violencia ejercida sobre mí . 

El socavamiento de la propia personalidad (GPhR § 38), cuya defensa es la base y contenido conceptual del derecho abstracto no puede, pues, no implicar un profundo daño por de pronto para la idea que el sujeto tiene de sí mismo, de sus facultades y su capacidad para superar las dificultades del presente, lo que lo convierte en una pieza inservible del todo social. 

Por ello, cuando Hegel declare que «[e]l hombre vale porque es hombre, y no porque sea judío, católico, protestante, alemán o italiano» (GPhR § 209), esto es, como «persona universal», la salvaguarda del cuerpo por condición insobornable de universalidad material estará implicada en dicho principio. 

Y cuando se califique el ser humano como «hijo de la sociedad civil» (GPhR § 238), que por su parte exigirá a aquel que trabaje para él y que incremente su riqueza, no debe olvidarse que asimismo el sujeto detentará en todo momento el derecho a reclamar a la sociedad civil que ponga los medios para volver efectivo su «bienestar particular» (GPhR § 230).4 

Sobre la base de esta combinación de obligaciones y garantías jurídicas, Hegel podrá sostener en secuencia a su tratamiento del problema de la pobreza que la corporación profesional funciona como una suerte de «segunda familia para sus miembros» (GPhR § 252), que encuentran en ella solidaridad y reparo frente a las inclemencias de la libre competencia. 

He aquí un reajuste de la esfera de la eticidad que resulta clave para transmitir introducir algunas limitaciones de envergadura en el curso que el sistema de necesidades pueda adoptar. El apunte es decisivo, pues con ello se está propiciando la introducción de una suerte de lazos afectivos artificiosos allí donde según una lógica estrictamente económica no podría haberlos. 

Precisamente porque la sociedad capitalista es aquella en que la producción de valor y rendimiento se convierte en la única fuente de sentido vinculante, el derecho debe fomentar la emergencia en ese mismo suelo de un obstáculo en condiciones de resistir al motor de nihilismo social que comporta la reducción de todos los entes a la estima de su rentabilidad, generando lazos de solidaridad donde la maquinaría  productora de riqueza no tendría por qué producirlos. Con ello, el Estado no se limita a actuar como un mero agente contemplador de las acciones desarrolladas en el plano de las adquisiciones, firma de contratos e intercambios financieros, sino que interviene introduciendo en el mismo unas fuerzas que no responden a los propósitos del mercado, sino que más bien pretenden restringir sus excesos.5 

Y esta perspectiva solo se vuelve posible cuando los sueños dulces de manos invisibles del mercado liberal en Smith, Ferguson o Steuart han comenzado a transformarse en hiel.  

Puede ser de utilidad confrontar la reacción jurídica y ética que Hegel manifiesta hacia las profundas heridas y arriesgadas conmociones que la pobreza dejará en el cuerpo social con el sobrio posicionamiento de Kant, que si bien señala en la Doctrina de la virtud por ejemplo y en sus Lecciones de Ética la ilegitimidad de la injusticia social, se limita a sostener en su Doctrina racional del Derecho que las capas sociales que se encuentren en una extrema indigencia material deben ser ayudadas por el Estado para que la unión civil no sufra ningún daño6:  

La voluntad universal del pueblo se ha unido para configurar una sociedad que ha de conservarse perpetuamente y se ha sometido al poder estatal interno con el fin de conservar a los miembros de tal sociedad incapaces de mantenerse por sí mismos. Por tanto, gracias al Estado es lícito al gobierno obligar a los poderosos a procurar los medios de subsistencia a quienes son incapaces de ello, incluso en lo que se refiere a sus necesidades más básicas (MS, RL § 46 C, AA 06: 326).7 

Como leemos en una observación de Kant al Jus Naturale de Achenwall (R 7430, AA 19: 372), el manual que servía de base textual en sus Lecciones sobre Derecho natural , la salud del Estado debía distinguirse con todo cuidado de la salud del pueblo, pues si el legislador repara en la pobreza no será tanto por el sufrimiento social que esta comporte ni por la merma que suponga en la felicidad privada de los ciudadanos, sino más bien por el riesgo que la miseria pueda representar para la persistencia de la unión civil. A pesar de los ensayos para ampliar el alcance del planteamiento kantiano de la lucha contra la pobreza, me parece indiscutible la versión suministrada por Wolfgang Kersting en sus trabajos  sobre el concepto kantiano de Estado de los años 90 del pasado siglo. A su juicio este existe por mor de la consistencia interna de las formas jurídicas y el mantenimiento de la libertad que estas habilitan, un principio que no incluye la atención a la vida buena ni el cuidado del bienestar de los ciudadanos tanto activos como pasivos.8 

Si el Estado se inmiscuyera de tal manera en los asuntos privados de sus ciudadanos, no sería un Estado patriótico , como el que exige la lucha legítima contra la pobreza mencionada arriba, sino paternalista , con el que Kant se muestra especialmente duro. El primero se limita a tutelar la forma externa de las relaciones entre los individuos, de suerte que pueda garantizarse que el arbitrio de cada cual sea independiente del arbitrio de otros mediante su sometimiento a la misma ley universal del derecho (MS, RL AA 06: 230). Las razones ligadas a la benevolencia, generalmente criticada por Kant, brillan pues por su ausencia en el pasaje. 

Con todo, debe matizarse que en la Doctrina de la virtud se recomendará que los individuos se formen en la práctica de la compasión o condolencia [ Mitleid ], a saber, en el fortalecimiento de su carácter mediante la contemplación de individuos desdichados, ya sea porque cumplen condena en una prisión o por la miseria material en la que viven, pues ello consigue situarnos en el lugar de los otros con una fuerza que «la representación del deber por sí sola no lograría» (Kant, MS, TL § 35, AA 06: 457). 

En cualquier caso, la solidaridad que pueda surgir en el sujeto al contemplar los funestos efectos de las carencias materiales de la existencia no aconsejaría en ningún caso que el Estado intervenga en la lógica interna y autónoma de la economía liberal, en la que Kant deposita tantas esperanzas de que las capacidades y el mérito se transformen en operador de promoción social por encima del peso que la transmisión aristocrática de propiedades contaba en la distribución del estatus social en el siglo XVIII.

Nos hallamos ante una perspectiva sobre la pobreza muy similar a la expuesta por Adam Smith en La riqueza de las naciones , a saber, no se percibe mayor muro de contención de la miseria que la extensión de los principios del mercado liberal y, en los casos en que el pauperismo se convierta en emergencia de salud pública, el Estado intervendrá no para corregir las operaciones mercantiles asociadas al surgimiento de esa miseria, sino más bien para suprimir una patología que se percibe antes como social que como resultado de una crisis económica connatural al sistema productivo.

Es más, Smith irá más lejos que Kant en La riqueza de las naciones (I.viii.36), al exhortar a los gobiernos a mejorar de manera efectiva las condiciones de vida de los trabajadores mediante un progresivo aumento de los salarios:

¿Debe realmente considerarse a esta mejora en las condiciones de las clases más bajas del pueblo [mediante la subida de salarios] como una ventaja o un inconveniente para la sociedad? 

La respuesta inmediata es totalmente evidente. Los sirvientes, trabajadores y operarios de diverso tipo constituyen la parte con diferencia  más abundante de cualquier gran sociedad política. Y lo que mejore la condición de la mayor parte nunca puede ser considerado un inconveniente para el conjunto. 

Ninguna sociedad puede ser floreciente y feliz si la mayor parte de sus miembros es pobre y miserable. 

Además, es justo que aquellos que proporcionan alimento, vestimenta y alojamiento para todo el cuerpo social reciban una cuota del producto de su propio trabajo suficiente para estar ellos mismos adecuadamente bien alimentados, vestidos y alojados (Smith, 1994: 126). 

En el retrato que Smith propone del mercado liberal, este mismo coadyuvará a superar la lacra de la pobreza y sus inconvenientes para la cohesión del cuerpo civil, sin necesidad de atentar contra el sacrosanto derecho de propiedad burgués. Se asigna a la sociedad comercial un impulso a la igualación material de las sociedades, que a su vez incentiva la experiencia de la simpatía y el respeto mutuo. 

Como en Kant, el fantasma de la indigencia y la miseria como formas de dependencia social extrema se asocian con el mundo feudal y su legitimación de la injusticia. No es de extrañar que ambos autores mostraran una seguridad que la actualidad ha dinamitado acerca de la capacidad de una autoridad política no intervencionista en el campo de la economía para hacer valer su legitimidad frente a las distinciones de clase social y, centralmente, a la brecha social entre ricos y pobres. 

Como es bien sabido, a juicio de Kant —Reidar Maliks (2014) lo ha recordado— lo peor que podría ocurrirle a un ser humano no sería tanto carecer de independencia económica, cuanto de la protección de un Estado que dé la cara por él ante la amenaza de un enemigo extranjero. Se puede ser coprotegido sin ser ciudadano tout court , como leemos en el comentario sobre la condición republicana de la independencia civil en el ensayo Teoría y práctica. En este escrito se declarará en efecto que  la igualdad general de los hombres dentro de un Estado, en cuanto súbditos del mismo, resulta sin embargo perfectamente compatible con la máxima desigualdad, cuantitativa o de grado, en sus posesiones, ya se trate de una superioridad corporal o espiritual sobre otros, o de riquezas externas y de derechos (de los que puede haber muchos) con respecto a otros; de tal modo que el bienestar del uno depende sobremanera de la voluntad del otro (el del pobre de la del rico), o que el uno ha de obedecer (como el niño a los padres o la mujer al marido) y el otro mandarle, o que el uno sirve (como jornalero) mientras el otro paga, etc. Mas según el derecho […] todos en cuanto súbditos son iguales entre sí, porque ninguno puede coaccionar a otro sino por medio de la ley pública (Kant, TP, AA 08: 291-292). 

Podría replicarse a la posición adoptada por Kant ante la injusticia social que esta bien podría hipotecar la vida de un amplio sector de la sociedad antes de que el derecho estatal reciba noticia de ello y coaccione a su vez al opresor. La abstracción del derecho kantiano se limita a presuponer que ninguno de los desequilibrios sociales entre los ciudadanos restringirá la cobertura legal que el Estado proporciona al conjunto de la población a su cargo, puesto que ninguna operación de corte económico podrá prescindir del momento de legitimación por parte de la voluntad omnilateral que da sentido al pacto de unión civil. Ahora bien, la justicia distributiva sancionada por esa voluntad omnilateral no criba entre enriquecimiento legítimo e ilegítimo, sino que se limita a suponer que los ascensos y descensos en la escala social dependen de la libre competencia de las facultades y recursos de los sujetos. En esa lógica la óptica kantiana tiende a no centrarse más que de manera marginal en la percepción de situaciones de pobreza, para más bien enfocar en el mejor de los casos la decepción que el sujeto al que no le ha ido bien en el régimen de libre competencia siente al advertir que otros han tenido mejor suerte. Pero esa decepción no será síntoma de ninguna injusticia desatendida, sino más bien de las limitaciones que han impedido al sujeto alcanzar una situación más brillante en la dinámica del mercado.9 

De ahí que Kant pueda afirmar sin mala conciencia alguna que 

 [s]e puede considerar feliz a un hombre, en cualquier estado, solo si es consciente de que el hecho de no ascender hasta el mismo nivel de los demás —quienes en cuanto cosúbditos no tienen ninguna ventaja sobre él en lo concerniente al derecho— únicamente depende de él (de su capacidad o de su sincera voluntad) o de circunstancias de las que no puede culpar a ningún otro, mas no depende de la voluntad de ningún otro (Kant, TP AA 08: 293-294). 

En la línea de diagnóstico que hemos delimitado no se advierte ninguna conciencia de que el sistema económico que está ligando recíprocamente a los seres humanos en virtud de la ley de la oferta y la demanda oculte desigualdades intolerables o incluso las produzca de manera ciega. Rousseau había reparado en cambio en esta última posibilidad, como puede atestiguar la larga nota 9 del segundo Discurso: aquellas profesiones, como todas las pujantes en tiempos de guerra por el servicio que prestan a los ejércitos, que extraen beneficios del daño o la injusticia infligida al prójimo, deberían ser indefectiblemente perseguidas y suprimidas. Pues bien, una perspectiva como la adoptada por Kant frente a la pobreza no sería aceptable para Hegel, que considera imprescindible proceder a una lectura del daño que la miseria genera en el proceso de subjetivación de los miembros de la sociedad. Como afirmamos al comienzo, la realización de la personalidad humana no se asienta únicamente en condiciones abstractas, sino que por el contrario enfoca la necesaria satisfacción de dimensiones como la posesión del propio cuerpo y la capacidad para adquirir bienes externos. 

Reparemos en al añadido a la definición de la persona como figura de la voluntad libre en GPhG § 35: 

Soy consciente de mi libertad como esta persona . Y puedo hacer abstracción de todo porque no existe nada ante mí sino solo mi pura personalidad, y sin embargo yo soy, como un este, algo muy predeterminado: soy de tal edad, de tal altura, estoy en este lugar, y tengo todas las particularidades que pueda haber. Es decir, la persona es al mismo tiempo lo sublime y lo más ordinario. En la persona se da la unión de lo infinito y de lo finito, la unión de límites determinados y de lo realmente ilimitado. Es la grandeza de la persona la que es capaz de sostener esta contradicción, la cual no tiene nada natural en ella misma ni podría soportarlo (GPhG § 35; Hegel 2018: 68).

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° Este trabajo ha sido realizado con el apoyo de los proyectos New Trust-cm (H2015-HUM-3466), financiado por la Comunidad de Madrid, Pensamiento y representación literaria y artística digital ante la crisis de Europa y el Mediterráneo (PR26/16-6B-3), financiado por la UCM/Santander y del proyecto de innovación educativa Precariedad, exclusión y diversidad funcional. Lógicas y efectos subjetivos del sufrimiento social contemporáneo (PIMCD UCM 2018, n.º 148), financiado por el Vicerrectorado de Calidad de la UCM. Agradezco las observaciones recibidas por los evaluadores anónimos de la revista Etica e Politica , que me han resultado de utilidad para mejorar varios aspectos del trabajo que ahora se publica.  

1 Citamos como GPhR la principal obra de Hegel analizada en el artículo, a saber, Principios de Filosofía del Derecho 

2 Un interesante estudio de estos parágrafos se encontrará en Bangert (2004). 

3 Vd. Avineri (1972) y Wood (1990).

4 Vd. Vieweg (2012: 319ss.). 

5 Pablo López Álvarez ha llamado la atención en varios trabajos sobre la excepción histórica en la historia del constitucionalismo que representa la imbricación de orden constitucional y racionalización de la vida social en textos constitucionales como la Constitución mexicana de 1917, la rusa de 1918, la alemana de 1919 y la española de 1931; vd. especialmente el trabajo «Fuerzas asimétricas: espacio civil y poder público», publicado en López Álvarez (2018). Cfr. Corcuera (2000: 629-695).

6 Sobre la posición de Kant acerca del pauperismo puede acudirse a Sánchez Madrid (2017: 85100). 

7 Las citas de obras de Kant de este libro se realizarán de acuerdo con las siglas publicadas por la Kant-Forschungsstelle de la Johannes Gutenberg-Universität de Mainz, seguidas de la numeración del volumen de la edición de la Academia al que pertenezca el texto referido y del número de la página, en arábigos en ambos casos.  

8 Vd. Kersting (1992: 154).

9 Se encontrará en la contribución de Pereira di Salvo al libro colectivo editado por Buchwalter (2015: 101-114) una lectura contrapuesta del planteamiento de la pobreza en Kant y Hegel de interés para la lectura que presentamos. 

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http://www2.units.it/etica/2019_2/SANCHEZMADRID.pdf