FILOSOFIA DE LA LIBERACION

A los pueblos del Tercer Mundo que vencen el fraticidio. A la mujer campesina y proletaria que soporta el uxoricidio. A la juventud del mundo entero que se rebela contra el filicidio. A mis alumnos estudiantes de la Universidad Nacional de Cuyo. 

FILOSOFIA DE LA LIBERACION 

Enrique Dussel 

Palabras Preliminares 

 Lo que sigue va dirigido al que se inicia en filosofía. Por ello este corto trabajo, sin bibliografía alguna, porque los libros de mi biblioteca están lejos, en la patria argentina, escrito en el dolor del exilio, quiere ser sentencioso, casi oracular. No pretende ser una exposición completa, sino más bien un discurso que va trabando tesis tras tesis, propuesta tras propuesta. Es sólo un marco teórico filosófico provisorio. 

 Escrito desde la periferia para hombres de la periferia, sin embargo, se dirige también al hombre del centro, como el hijo alienado que protesta contra el padre que se va haciendo viejo; es decir, el hijo se va haciendo adulto. 

La filosofía, patrimonio exclusivo del Mediterráneo, desde los griegos, y en la edad moderna sólo europea, comienza por primera vez su proceso de mundialización real. Por ello, este marco teórico filosófico o conjunto de simples tesis para permitir pensar de un cierto modo, quisiera iniciar un diálogo mundial de la filosofía. Parte, es evidente, de la periferia, pero usa todavía el lenguaje del centro. No puede ser de otra manera, como el esclavo que habla la lengua del señor cuando se rebela, o la mujer que se expresa sin saberlo dentro de la ideología machista cuando se libera. Filosofía de la liberación, filosofía postmoderna, popular, feminista, de la juventud, de los oprimidos, de los condenados de la tierra, condenados del mundo y de la historia. 

E.D., México, 1976  

1. HISTORIA

 Valga esta corta introducción como mero ejemplo de un momento de la filosofía de la liberación, que siempre debería comenzar por presentar la génesis histórico ideológica de lo que pretende pensar, dando preponderancia a su impostación espacial, mundial. 

1.1. GEOPOLITICA Y FILOSOFIA 

1.1.1 Sentido de la cuestión 

1.1.1.1 Desde Heráclito hasta von Clausewitz o Kissinger, "la guerra es el origen de todo", si por todo se entiende el orden o el sistema que el dominador del mundo controla por el poder y los ejércitos. Estamos en guerra. Guerra fría para los que la hacen; guerra caliente para los que la sufren. Coexistencia pacífica para los que fabrican las armas; existencia sangrienta para quienes son obligados a comprarlas y usarlas. El espacio como campo de batalla, como geografía estudiada para vencer estratégica o tácticamente al enemigo, como ámbito limitado por fronteras, es algo muy distinto a la abstracta idealización del espacio vacío de la física de Newton, o al espacio existencial de la fenomenología. Dichos espacios son ingenuos, irreales, no-conflictivos. El espacio de un mundo dentro del horizonte ontológico es el espacio del centro, del estado orgánico y autoconsciente sin contradicciones porque es el estado imperial. No hablamos del espacio del claustrófobo o del agorófobo. Hablamos del espacio político, el que comprende todos los espacios, los físicos existenciales, dentro de las fronteras del mercado económico, en el cual se ejerce el poder bajo el control de los ejércitos. No advertidamente la filosofía nació en este espacio. Nació en los espacios periféricos en sus tiempos creativos. Poco a poco fue hacia el centro en sus épocas clásicas, en las grandes ontologías, hasta degradarse en la mala conciencia de las edades morales o, mejor, moralistas. 

1.1.1.2 Se trata entonces de tomar en serio al espacio, al espacio geopolítico. No es lo mismo nacer en el Polo Norte o en Chiapas que en New York:

Esquema 1. 

1.1.2 La opresión de la periferia colonial y neocolonial

1.1.2.1 Cuando decimos que la filosofía de la liberación es postmoderna queremos indicar la siguiente tesis: la filosofía moderna europea, aún antes del ego cogito, pero ciertamente a partir de él, sitúa a todos los hombres, a todas las culturas, -y con ello sus mujeres y sus hijos, dentro de sus propias fronteras como útiles manipulables, instrumentos. La ontología los sitúa como entes interpretables, como ideas conocidas, como mediaciones o posibilidades internas al horizonte de la comprensión del ser. Espacialmente centro, el ego cogito constituye la periferia y se pregunta con Fernández de Oviedo: "¿Son hombres los indios?", es decir, ¿son europeos y por ello animales racionales? Lo de menos fue la respuesta teórica; en cuanto a la respuesta práctica, que es la real, lo seguimos sufriendo todavía: son sólo la mano de obra, si no irracionales, al menos "bestiales", incultos -porque no tienen la cultura del centro-, salvajes... subdesarrollados. 

1.1.2.2 Esa ontología no surge de la nada. Surge de una experiencia anterior de dominación sobre otros hombres, de opresión cultural sobre otros mundos. Antes que el ego cogito hay un ego conquiro (el "yo conquisto" es el fundamento práctico del "yo pienso"). El centro se impuso sobre la periferia desde hace cinco siglos. Pero ¿hasta cuándo? ¿No habrá llegado a su fin la preponderancia geopolítica del centro? ¿Podemos vislumbrar un proceso de liberación creciente del hombre de la periferia? 

1.1.3 Espacialidad geopolítica e historia de la filosofía 

1.1.2.1 La filosofía no piensa la filosofía, cuando es realmente filosofía y no sofística o ideología. No piensa textos filosóficos, y si debe hacerlo es sólo como propedéutica pedagógica para instrumentarse con categorías interpretativas. La filosofía piensa lo no-filosófico: la realidad. Pero porque es reflexión sobre su propia realidad parte de lo que ya es, de su propio mundo, de su sistema, de su espacialidad. Lo cierto es que pareciera que la Filosofía ha surgido siempre en la periferia, como necesidad de pensarse a sí misma ante el centro y ante la exterioridad total, o simplemente ante el futuro de liberación. 

1.1.3.2 Desde la periferia política, porque dominados o coloniales, desde la periferia económica, porque colonos, desde la periferia geopolítica, porque necesitados de los ejércitos del centro, apareció el pensamiento presocrático en la actual Turquía o en el sur de Italia y no en Grecia. El pensar medieval emerge desde las fronteras del imperio; los padres griegos son periféricos, e igualmente los latinos. Ya en el renacimiento carolingio la renovación viene desde la periférica Irlanda. De la periférica Francia surge un Descartes, y desde la lejana Königsberg irrumpe Kant. Los hombres lejanos, los que tienen perspectiva desde la frontera hacia el centro, los que deben definirse ante el hombre ya hecho y ante sus hermanos bárbaros, nuevos, los que esperan porque están todavía fuera, esos hombres tienen la mente limpia para pensar la realidad. Nada tienen que ocultar .¿Cómo habrían de ocultar la dominación si la sufren? ¿Cómo sería su filosofía una ontología ideológica si su praxis es de liberación ante el centro que combaten? La inteligencia filosófica nunca es tan verídica, límpida, tan precisa como cuando parte de la opresión y no tiene ningún privilegio que defender, porque no tiene ninguno. 

1.1.4 El centro, la ontología clásica y el sistema 

1.1.4.1 El pensamiento crítico surge en la periferia -a la cual habría que agregarle la periferia social, las clases oprimidas, los lumpen- termina siempre por dirigirse hacia el centro. Es su muerte como filosofía; es su nacimiento como ontología acabada y como ideología. El pensar que se refugia en el centro termina por pensarlo como la única realidad. Fuera de sus fronteras está el no-ser, la nada, la barbarie, el sin-sentido. El ser es el fundamento mismo del sistema o la totalidad de sentido de la cultura y el mundo del hombre del centro. 

1.1.4.2 Para Aristóteles, el gran filósofo de época clásica, de una formación social esclavista autocentrada, el griego es hombre, no lo es el bárbaro europeo porque le falta habilidad ni lo es tampoco el asiático porque le falta fuerza y carácter; tampoco son hombres los esclavos; a medias, la mujer es hombre y el niño sólo es potencia. Hombre es el varón libre de las pólis de la Hélade. Para Tomás de Aquino el señor feudal ejerce un ius dominativum sobre el siervo de su feudo, lo mismo el varón sobre la mujer (ya que Eva aunque hubiera pecado no podía transmitir el pecado original, porque la madre sólo administraba materia, pero es el varón el que da el ser al hijo). Para Hegel el estado que porta el espíritu es el "dominador del mundo" ante el cual todo estado "no tiene ningún derecho (rechtlos)". Por ello Europa se constituye en "la misionera de la civilización" en el mundo. 

1.1.4.3 La ontología, el pensar que expresa el ser -del sistema vigente y central-, es la ideología de las ideologías, es el fundamento de las ideologías de los 'imperios, del centro. La filosofía clásica de todos los tiempos es el acabamiento o el cumplimiento teórico de la opresión práctica de las periferias. 

1.1.4.4 Por ello la filosofía, como el centro de la hegemonía ideológica de las clases dominantes, cuando es filosofía de la dominación, juega un papel esencial en la historia europea. Por el contrario, se podría rastrear en toda esa historia el pensamiento crítico que es, de alguna manera, filosofía de la liberación, en cuanto se articula a la formación ideológica de las clases dominadas. 

1.1.5 La filosofía griega 

1.1.5.1 Parménides, desde la periferia de la magna Grecia, enunció el comienzo radical de la filosofía como ontología: "El ser es, el no-ser no es". ¿Qué es el ser sino el fundamento del mundo, el horizonte que comprende la totalidad dentro de la cual vivo, la frontera que controlan nuestros ejércitos? El ser coincide con el mundo; es como la luz (tó fós) que ilumina un ámbito y que no es vista. El ser no se ve; se ve lo que él ilumina: las cosas (ta ónta),los útiles (ta prágmata). Pero el ser es lo griego, la luz de la propia cultura griega. El ser llega hasta las fronteras de la helenicidad. Más allá, más allá del horizonte, está el no-ser, el bárbaro, Europa y Asia. Es en la política, la de Platón, Aristóteles, Epicuro y los estoicos, donde se descubre el sentido de la ontología. 

1,1.5.2 Desde los pobres colonos que como Heráclito enunciaban que el ser es como el lógos que, como el muro, defiende la ciudad (de los bárbaros), hasta el cosmopolitismo alejandrino o romano en el que se confunde la ciudad con el cosmos; es decir, se diviniza la ciudad grecoromana y se le identifica con la naturaleza misma. La ontología termina así por afirmar que el ser, lo divino, lo político y lo eterno son "una y la misma cosa". Identidad del poder y la dominación, el centro, sobre las colonias de otras culturas, sobre los esclavos de otras razas. El centro es; la periferia no es. Donde reina el ser, reinan y controlan los ejércitos del César, del emperador. El ser es; es lo que se ve y se controla.

1.1.5.3 Las filosofías clásicas helenístico-romanas, con algunas excepciones, se articularon de hecho a los intereses de las clases dominantes esclavistas y justificaron su dominación desde el horizonte del ser mismo. Es fácil comprender aquello de que "el esclavo es por naturaleza esclavo" de Aristóteles, o el intento de los estoicos y epicúreos de proponer una salvación individual a los ciudadanos del imperio para, por una parte, dar conciencia tranquila a todos sus miembros y, por otra, sacralizar al imperio, manifestación finita de los dioses del cosmopolitismo. 

1.1.6 El pensar mediterráneo entre la antigüedad y la modernidad 

 1.1.6.1 El hombre de la periferia fue en este caso el pobre beduino del desierto arábigo, no ya el indoeuropeo que, atravesando con sus caballos la estepa euroasiática, invadió un día Grecia, Roma, la India. El beduino y pastor del desierto experimenta el ser no ya como la luz, sino como proximidad, rostro-a-rostro, junto al hermano de la misma raza, al extranjero al que se le rinde hospitalidad. Ese beduino forma un día los reinos de Acad, Asiria, Babilonia; partirá exiliado a Egipto. Se liberará con Moisés. Será el origen de la visión del mundo que Maimónides podrá definir siglos después como la "filosofía de la creación", metafísica teórica que justifica la revolución práctico-política de los esclavos y oprimidos (3.4.4). 

1.1.6.2 Desde la periferia, el ser como la libertad que irrumpe ante el oído atento que escucha, también triunfará en sus épocas clásicas: en Constantinopla desde el siglo IV, en Roma desde el siglo VI, en Bagdad desde el siglo IX, en Córdoba desde el siglo X, en París desde el siglo XIII. El mundo semita (cristiano, musulmán y judío) también tendrá su ontología, su ideología fundamental expresada. Habiendo comenzado por expresar "bienaventurados los pobres", y habiendo comprendido que Abel nunca construyó su ciudad como decía Agustín en la Civitas Dei, terminaron por identificar nuevamente al ser con el sistema vigente, a la ciudad terrestre (medieval o la de los califatos) con la ciudad de Dios. La creación, que permitía comprender las cosas, los útiles, los sistemas  y los reinos como contingentes y posibles, y por ello cambiables (3.4.5.2), vino a justificar el sistema medieval mediterráneo: Dios quiso las cosas así. La ideologización de la metafísica subversiva y política de la creación fue el comienzo de su fin; el de su fosilización; el de la revolución moderna centro-europea. 

1.1.6.3 De igual manera, el pensar metódico semita cristiano, que comenzó por estar articulado a las tribus nómadas y austeras del desierto, terminó por justificar al mundo del feudalismo medieval, a la clase dominante. No faltaron los críticos al modo de producción feudal, estructura tributaria recesiva, pero frecuentemente terminaron en las manos del Santo Oficio de la Inquisición. 1.1. 7 La filosofía moderna europea 

1.1.7.1 La modernidad comienza cuando se derrumba el milenario Mediterráneo. Desde los cretenses y fenicios, hasta los árabes y venecianos, el Mediterráneo era el mar central; era el centro de la historia mundial. Sin embargo, enclaustrada la Europa germano latina por el mundo árabe turco (que llegaba desde el sur de España en Andalucía, hasta las puertas de Viena, después de la caída de Constantinopla), no podía expanderse por el ancho mundo. Las cruzadas medievales fueron el primer intento expansionista europeo, pero los árabes eran lo suficientemente fuertes para volver las fronteras a su situación anterior . Llegado el siglo XIV, comienzan primero los portugueses y después los españoles a internarse en el Atlántico Norte (que será desde fines del siglo XV hasta hoy, el centro de la historia). España y Portugal desenclaustran Europa pata el occidente; Rusia lo hará por el oriente. En el siglo XVI España descubre el Pacífico por el occidente y Rusia por el oriente. El mundo árabe es ahora el enclaustrado, y pierde la centralidad que había ejercido en casi mil años. España y Portugal dejarán después lugar al imperio ingJés. Europa es ahora el centro. Desde la experiencia de esta centralidad basada en la religión, surge la certeza de que la representación del entendimiento es la constituyente. 

1.1.7.2 Desde el "yo conquisto" al mundo azteca e inca, a toda América; desde el "yo esclavizo" a los negros del Africa vendidos por el oro y la 19 19 plata logrados con la muerte de los indios en el fondo de las minas; desde el "yo venzo" de las guerras realizadas en India y China hasta la vergonzosa "guerra del opio"; desde ese "yo" aparece el pensar cartesiano del ego cogito. Ese ego será la única substancia, divina entonces en Spinoza. Con Hegel el ich denke de Kant cobrará igualmente divinidad acabada en el absolute Wissen. Saber absoluto que es el acto mismo de la totalidad como tal: Dios en la tierra. Si la fe, el culto perfecto de la religión absoluta en la Filosofía de la religión, es la certeza de que la presentación del entendimiento es la Idea absoluta, dicha certeza es la que tienen los dominadores del mundo de ser la manifestación en la tierra de la misma divinidad. Los imperios del centro, Inglaterra y Francia como potencias coloniales, la Alemania nazi, y posteriormente Estados Unidos con su CIA, posee así una vez más una ontología que los justifica; una sutil ideología que les da buena conciencia. ¿Qué es Nietzsche sino una apología del hombre conquistador y guerrero?¿Qué es la fenomenología y el pensamiento existencial sino la descripción de un yo o un Dasein desde el cual se abre un mundo, el propio siempre? ¿Qué son todas las escuelas críticas o aún las que se lanzan a la utopía, sino la afirmación del mismo centro como mera posibilidad futura de "1o mismo"? ¿Qué es el estructuralismo sino la afirmación de la totalidad aunque se las respete en su coexistencia antropológica, sin solución política económica de real liberación? 

1.1.7.3 "Dios ha muerto", es decir, Europa ha muerto porque se había identificado con Dios: el fetiche al menos ha muerto para nosotros, y con ella Estados Unidos como su cuantitativa prolongación. La muerte del fetiche es importante, porque como "toda crítica comienza por la crítica de la religión" fetichista; la liberación es posible sólo cuando se tiene el coraje de ser ateos del imperio; del centro, afrontando así el riesgo de sufrir su poder, sus boicots económicos, sus ejércitos y sus agentes maestros de la corrupción, el asesinato y la violencia. 

1.1.7.4 Homo homini lupus es la definición real, es decir política, del ego cogito y de la filosofía europea moderna y contemporánea. Es la expresión ontológica de la ideología de la clase burguesa, triunfante en la revolución inglesa, y que dominará el mundo del modo de producción capitalista. La filosofía se convierte nuevamente en el centro de la hegemonía ideológica de la clase dominante.  

1.1.8 Filosofía de la liberación de la periferia 

1.1.8.1. Crítica a la conquista 

1.1.8.1.1 La filosofía de la liberación es reciente, nació en Argentina en 1970. Sin embargo, sus antecedentes son aún más antiguos que la filosofía moderna europea. Bartolomé de las Casas (1484-1566) dijo muy precisamente que "dos maneras han tenido en extirpar de la faz de la tierra aquellas miserandas naciones" refiriéndose a los dos modos que han usado los europeos en dominar a la periferia. "La una por injustas, crueles, sangrientas y tiránicas guerras"; es decir, los europeos han asesinado a los habitantes de la periferia (es la muerte del otro). "La otra, después que han asesinado a todos los que podían anhelar la libertad, como son los hombres varones, porque comúnmente no dejan en la guerra sino los niños y las mujeres, se les oprime con la más dura, horrible y áspera servidumbre". Se trata, como puede observarse, de la dialéctica explícita del señor y el esclavo, publicada en 1552 en Sevilla en la Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Han asesinado al indio; pero cuando dejan alguno en vida lo reducen oprimiéndolo con horrible servidumbre. El texto indica además que dejan en vida la mujer, para amancebarse con ella (dominación erótica), ya los niños, para educarlos en la cultura europea (dominación pedagógica). y así en nombre del nuevo dios (el oro y la plata, el dinero, las libras esterlinas o el dólar) fueron inmolados al dios del mercantilismo primero, al del primer imperialismo financiero y al actual imperialismo de las multinacionales, muchos más millones de hombres de la periferia que los que el limitado imperio de los aztecas inmoló (con tanto horror y espanto de la culta y religiosa Europa), a su dios Huitzilopochtli. 

1.1.8.1.2 La filosofía que sepa pensar esta realidad, la realidad mundial actual, no desde la perspectiva del centro, del poder político, económico o militar, sino desde más allá de la frontera misma del mundo actual central, desde la periferia, esa filosofía no será ideológica (o al menos lo será en menor medida). Su realidad es la tierra toda y para ella son (no son el no-ser) realidad también los "condenados de la tierra".  

1.1.8.2 Filosofía colonial mercantilista 1.1.8.2.1 Denominamos filosofía colonial no sólo a la que se cumple en América Latina, Africa y Asia, en esta primera etapa desde el siglo XVI (ya que en 1552 se fundaron las universidades de México y Lima, con igual grado académico que las de Alcalá y Salamanca), sino especialmente al espíritu de pura imitación o repetición en la periferia de la filosofía vigente en el centro. 

1.1.8.2.2 La filosofía colonial latinoamericana se cultivó en la periferia hispánica. España, como ningún otro poder metropolitano (por influencia del renacimiento y el "siglo de oro" ibérico), fundó en sus colonias americanas más de treinta centros superiores que expedían licencia en filosofía (en su mayoría con el fin exclusivo de continuar los estudios eclesiásticos). Las más famosas facultades de filosofía fueron las de México, cuyos profesores publicaron sus obras en Lovaina, Leipzig, Venecia y otros grandes centros editoriales de Europa, como en el caso de la Lógica mexicana de Antonio Rubio (1548-1615) que se usaba como libro de texto en la Universidad de Alcalá (y tuvo, entre decenas de ediciones, la de 1605 de Köln), y la de Lima. Ello no obstaba para que se cultivara la filosofía en otros centros, y así un Juan Espinoza Medrano (1632-1688) publicó su famoso Cursus philosophicus en 1688. Caben ser nombradas las facultades en Santa Fe de Bogotá, Guatemala, Quito, Santiago de Chile, Córdoba del Tucumán, etc. Sin embargo, toda ella fue, aunque en parte creativa, el reflejo de la segunda escolástica hispánica. En el siglo XVIII, la cultura barroca jesuita, con sus imponentes reducciones de indios (las más famosas en el Paraguay), dió pasos importantes en filosofía, física, matemática, política. Empero, nunca superó la imitación, y el proceso fue doblemente ideológico: por una parte, por ser ya ideológico en Europa, y, por otra, por repetirse en la periferia ocultando la dominación que se sufría. 

1.1.8.2.3 La etapa colonial mercantilista en las colonias portuguesas y las primeras colonias inglesas no contempló la fundación de centros filosóficos en la periferia. En Coimbra o en Londres se formaban las élites coloniales. Fue el comienzo de una dominación cultural que se perfeccionaría más adelante. 

1.1.8.3 Pensar de la emancipación colonial mercantilista 

1.1.8.3.1 Hace dos siglos, en 1776 exactamente, comienza el proceso de la emancipación contra el mercantilismo de las metrópolis. En New England un grupo de valientes colonos se levanta contra la metrópoli Inglaterra y comienza así la guerra de la emancipación nacional. Ese proceso continuará en América hispano-portuguesa, desde 1810 hasta 1898 desde la emancipación de Argentina y Perú, hasta la de México, para terminar con el Caribe: Puerto Rico pasará de colonia española a "Estado libre asociado" (¡contradictio terminorum!) de Estados Unidos, así como medio siglo antes éstos habían anexado a Texas, Nuevo México y California, desgajándolas de México. Desde Washington hasta Hidalgo, Bolívar y San Martín, brilló en ellos un pensar emancipatorio que no llegó a ser una filosofía explícita. Bentham lo vió a fines del siglo XVIII y Hegel lo describe en su Filosofía del derecho en 1821: "Inglaterra comprendió que le era más útil la emancipación de las colonias que el mantenerlas dependientes". El imperio inglés había aprendido que ahorraba capital al retirar su burocracia y sus ejércitos de las colonias. Los héroes emancipadores eran ingenuos en cuanto al alcance de su acción. La liberación, de la que habla la filosofía de la liberación, era todavía un horizonte futuro insospechado. En ellos, sin embargo, nuestra actual filosofía puede beber un anhelo profundo de libertad. 

1.1.8.4 Filosofía de la recolonización imperialista 

1.1.8.4.1 Pero tan pronto como la primera crisis de la revolución industrial pudo superarse, en Inglaterra y Francia principalmente en tomo a11850, es decir cuando se produjo una capitalización suficiente, las metrópolis comenzaron una segunda etapa colonial (en la segunda mitad del siglo XIX). Ahora son el mundo árabe, el Africa negra, la India, el sudeste asiático y la China los que recibieron el embate de lo que pronto será el imperialismo financiero monopolista. 

1.1.8.4.2 Las élites coloniales fueron sistemáticamente llevadas al centro. Oxford, Cambridge, París se transformaron en los centros de "reeducación", de "lavado de cerebro" hasta bien entrado el siglo XX. Las oligarquías criollas coloniales fueran mestizas, negras o amarillas, copiaron la filosofía metropolitana. Verdaderos títeres, repetían después en la periferia lo que sus egregios profesores de las grandes universidades metropolitanas les habían enseñado. En El Cairo, Dakar, Saigón o Pekín, lo mismo que en Buenos Aires o Lima, enseñaban a sus discípulos el ego cogito, desde el cual ellos mismos quedaban constituidos como un ideatum, cogitatum, entes a disposición de la "voluntad de poder" como voluntades impotentes, dominadas. Maestros castrados que castraban a sus discípulos. 

1.1.8.4.3 Estos filósofos colonizados habían olvidado su pasado. El mundo árabe no se remontaba a su espléndida filosofía floreciente ya en el siglo IX; la India y la China, que desde hacía más de tres milenios daban frutos gigantescos de gran pensamiento, se avergonzaban de sus sabios. El pasado no resistió el embate del pensamiento imperial metropolitano moderno, al menos en sus grupos más progresistas, modernizadores, desarrollistas. 

1.1.8.4.4 Los filósofos modernos europeos piensan la realidad que les hace frente: desde el centro interpretan la periferia. Pero los filósofos coloniales de la periferia repiten una visión que les es extraña, que no es la propia: se ven desde el centro como no-ser, nada, y enseñan a sus discípulos, que todavía son algo (por cuanto son analfabetas de los alfabetas que se les quiere imponer), que en verdad nada son; que son como nadas ambulantes de la historia. Cuando han terminado sus estudios (como alumnos que todavía eran algo, porque eran incultos de la filosofía europea), terminan como sus maestros coloniales por desaparecer del mapa (geopolíticamente no son, filosóficamente tampoco). Esta triste ideología con el nombre de filosofía, es la que todavía es enseñada en la mayoría de los centros filosóficos de la periferia por la mayoría de sus profesores. 

1.1.8.5 Pensar de la emancipación neocolonial imperialista inglesa y francesa 

1.1.8.5.1 Llegado el fin de la segunda guerra mundial emerge un nuevo poder mundial. Estados Unidos hegemoniza el mundo en Yalta. Hegemoniza entonces las colonias del imperio inglés y lo que queda de francés y de otras naciones europeas. Los héroes de la emancipación neocolonial tienen un espacio político ambiguo. Mahatma Gandhi en India, Abdel Nasser en Egipto, Patricio Lumumba en Africa, piensan en la libertad pero no tienen conciencia que pasarán de manos de Inglaterra, Francia o Bélgica a manos de Estados Unidos. Como en la etapa del primer colonialismo (1.1.8.3), la filosofía tiene un rico material para ser pensado filosóficamente. La libertad es más una utopía lejana que una realidad cercana. Sin embargo, no ha habido una firme y expresa filosofía de la emancipación nacional anticolonial. Sólo hubo manifiestos, panfletos, obras políticas (que incluyen implícitamente una filosofía, pero que no es filosofía en sentido estricto). Ese pensar fue lo más acabado del pensar periférico moderno mundial. Se situaron en el adecuado lugar hermenéutico; en la perspectiva correcta. Pero no era filosofía todavía, aunque un Frantz Fanon fue ya un comienzo. 

1.1.8.6 La periferia dependiente del capitalismo de las trasnacionales 

1.1.8.6.1 El nuevo capitalismo, fruto de la tercera revolución industrial (si la primera fue mecanista, la segunda financiera monopolista, la tercera es la de la gestión internacional de las trasnacionales que estructuran por dentro sus neocolonias), divide el mundo en dos partes. La periferia no depende desde Yalta de Rusia, por ello en su lucha se enfrentará a Estados Unidos. Ahora, por primera vez el imperialismo necesita no perder mercados. Una nación que pase al ámbito contrario es un mercado que ya no puede ser explotado por las trasnacionales. Estas ya no ocupan los territorios con sus ejércitos ni crean burocracias. Ahora son propietarias de las empresas claves, directa o indirectamente, que producen las materias primas, las industrias y los servicios de la periferia. Además, dicho imperialismo controla políticamente a sus neocolonias, a sus ejércitos. Pero lo que nunca había acontecido, posee el imperio una política de producción de los deseos, de las necesidades (4.3.3). Esto le lleva, por la publicidad en los medios de comunicación masiva, a dominar a los pueblos periféricos, a sus propias oligarquías nacionales. Se trata también de un imperialismo ideológico (4.2.7 y 5.7). 

1.1.8.6.2 La filosofía progresista en el centro, cuando es simplemente repetida en la periferia (y no pensamos ya en la fenomenología o el existencialismo, ni siquiera en el funcionalismo o la teoría crítica, en la ciencia que se torna cientificista, sino igualmente en el marxismo que no redefine sus principios desde la dependencia) (5.9.1.2-5) se torna ideología encubridora. La ontología y la crítica parcial (como la que piensa que la ciencia no puede ser ideología, sea por sus supuestos o sea por el proyecto real, inconfesado) Son así los fundamentos ideológicos últimos de la ideología imperialista (3.3.6). 

1.1.8.7 Filosofía de la liberación 

1.1.8.7.1 De lo que se trata es de la liberación neocolonial del último y más avanzado grado del capitalismo. El imperialismo norteamericano. El imperialismo que pesa sobre parte del Asia, sobre casi toda el Africa y América Latina. Sólo China o Vietnam en Asia, Cuba en América Latina y algún país africano tienen un mínimo de libertad, ciertamente mucho mayor que las otras naciones periféricas. Claro es que deben saber utilizar la división geopolítica establecida en Yalta (1945); saber cómo apoyarse en el poder político militar que controla el ámbito que está fuera del mundo en el que en la "repartija" se encuentran, y dentro de cuyas fronteras han logrado una libertad relativa. Así China se apoya en Estados Unidos para guardar su libertad ante la cercana Unión Soviética; Cuba se apoya en la Unión Soviética para guardar su libertad ante la cercana Estados Unidos. ¡Lejos estamos de relativizar el contenido de sus modelos político-económicos! Sólo queremos indicar un factor geopolítico que las naciones periféricas jamás pueden olvidar, porque es su perdición. El gato puede equivocarse; es simplemente un manotón en falso. El ratón no puede equivocarse; es su muerte. Si el ratón vive es porque es mucho más inteligente que el gato. 

 1.1.8.7.2 Contra la ontología clásica del centro, desde Hegel hasta Marcuse, por nombrar lo más lúcido de Europa, se levanta una filosofía de la liberación de la periferia, de los oprimidos, la sombra que la luz del ser no ha podido iluminar. Desde el no-ser, la nada, el otro, la exterioridad, el misterio de lo sin-sentido, partirá nuestro pensar. Es entonces, una "filosofía bárbara". 

1.1.8.7.3 La filosofía de la liberación pretende así formular una metafísica (2.4.9.2) -que no es la ontología (2.4.9.1)- exigida por la praxis revolucionaria (3.1.7.1-8) y la poíesis tecnológica diseñante (4.3), desde la formación social periférica, que se estructura en modos de producción complejamente entrelazados. Para ello es necesario destituir al ser de su pretendida fundamentalidad eterna y divina; negar la religión fetichista; mostrar a la ontología como la ideología de las ideologías; desenmascarar los funcionalismos, sean estructuralistas, lógico-cientificistas o matematizantes, que al pretender que la razón no puede criticar dialécticamente el todo, lo afirma por más analíticamente que critiquen u operativicen sus partes; describir el sentido de la praxis de liberación que sólo abstractamente vislumbraron los críticos post-hegelianos de izquierda europeos y que sólo la praxis de los actuales pueblos oprimidos de la periferia, los trabajadores asalariados ante el capital, de la mujer violada por el machismo y del hijo domesticado pueden en realidad revelarnos (5.9). 

2. DE LA FENOMENOLOGÍA A LA LIBERACIÓN 

La fenomenología, como su nombre lo indica, se ocupa de lo que aparece y cómo aparece desde el horizonte del mundo, el sistema, el ser. La epifanía, en cambio, es la revelación del oprimido, del pobre, del otro, que nunca es pura apariencia ni mero fenómeno, sino que guarda siempre una exterioridad metafísica. El que se revela es trascendente al sistema, pone continuamente en cuestión lo dado. La epifanía es el comienzo de la liberación real. 

2.1. PROXIMIDAD 

2.1.1 Sentido de la cuestión 

2.1.1.1 La experiencia griega o indoeuropea (1.1.5) y la moderna europea (1.1.7) privilegiaron lare.ación hombre-naturaleza (como fysis o natura) porque comprendieron el ser como luz o como cogito,. en ambos casos el ámbito del mundo y lo político queda definido como lo visto, dominado, controlado. 

2.1.1.2 Si por el contrario privilegiamos la espacialidad (proximidad o lejanía, centro o periferia) y lo político (dominador-dominado) (3.1),la posición hombre-hombre, que fue la experiencia originaria del semita (1.1.6) de la realidad como libertad, podremos iniciar un discurso filosófico desde otro origen. 

2.1.1.3 Se trata entonces de comenzar por aquello que se encuentra más allá del mundo de la ontología, el ser, anterior al mundo y su horizonte.  Desde la proximidad, más allá de toda proxemia, anterior a la verdad del ser, es como venimos a la "luz del mundo", cuando aparecemos, cuando nuestra madre nos pare. Parir (acto materno) es aparecer (acto filial). 

Esquema 2.1

2.1.2 Aproximarse 

2.1.2.1 No hablemos aquí del ir hacia una mesa, una silla, una cosa. Aproximarse a algo, llegar junto a ella para tomarla, comprarla, venderla, usarla. Aproximarse a las cosas lo denominaremos la proxemia. Hablamos aquí de aproximarnos en la fraternidad, acortar distancia hacia alguien que puede esperarnos o rechazarnos, darnos la mano o herirnos, besarnos o asesinarnos. Aproximarse en la justicia es siempre un riesgo porque es acortar distancia hacia una libertad distinta.

2.1.2.2 Aproximarse es surgir desde más allá del origen del mundo. Es un acto anárquico (si arjé es el origen anterior a todo origen). Es anterioridad anterior a toda anterioridad. Si el sistema o el mundo es lo anterior a las cosas que habitan en él; si la responsabilidad por el mundo del otro es anterior al propio mundo; aproximarse a la inmediatez de la proximidad es la anterioridad de toda anterioridad. 

2.1.2.3 Aproximarse hacia la proximidad es anterior al significante y el significado. Es ir en búsqueda del origen del significado-significante, el origen mismo de la significación. Es avanzarse; es un presentarse anterior a toda presencia; es un significar significándose; es avanzar como el origen de la semiótica (4.2.6). 

2.1.2.4 Acortar distancia es la praxis. Es un obrar hacia el otro como otro; es una acción o actualidad que se dirige a la proximidad. La praxis es esto y nada más: un aproximarse a la proximidad. La proxemia es un dirigirse a las cosas. Pero es muy distinto tocar o palpar algo que acariciar o besar a alguien. Es muy distinto comprender el ser, neutro, que abrazar en el amor a la realidad deseante de alguien, próxima. 

2.1.2.5 Aproximarse es avanzar hacia el origen originario, hacia la arqueología misma del discurso metafísico, filosófico, pero más aún: histórico, político. 

2.1.2.6 "Imaginémonos una asociación de hombres libres" -dice Marx-. Una comunidad de hombres, cara-a-cara, sin opresiones; sociedad utópica de los “prójimos”, que no son un "nosotros" porque producen bienes para un mismo mercado, sino que son un "nosotros" por la práctica actualidad de la proximidad originaria. 

2.1.3 Proximidad originaria 

2.1.3.1 El hombre no hace en la naturaleza. No nace desde los elementos hostiles, ni de los astros o vegetales. Nace desde el útero materno y es recibido en los brazos de la cultura. El hombre por ser  un mamífero nace en otro y es recibido en sus brazos. Si fuéramos vivíparos, como los peces por ejemplo, podría hablarse de que la experiencia proxémica, hombre-naturaleza, es la primera. El pececillo debe defenderse solo en las infinitas aguas que lo rodean hostiles. El hombre en cambio nace en alguien, y no en algo; se alimenta de alguien, y no de algo. 

2.1.3.2 La proximidad primera, la inmediatez anterior a toda inmediatez, es el mamar. Boca y pezón forman la proximidad que alimenta, calienta, protege. Las manos del niño que se toman a la madre ni juegan ni trabajan todavía. Los pececillos no han andado ni se han internado en la lejanía. La misma boca que succiona no ha lanzado discursos, insultos o bendiciones; no ha mordido al que odia, ni ha besado a su amada o amado. Es la inmediatez anterior a toda lejanía, a toda cultura, a todo trabajo (4.3); es la proximidad anterior a la económica (4.4); es ya la erótica (3.2), la pedagógica (3.3) y la política (3.1). La proximidad del mamar es sin embargo escatológica; se proyecta al futuro como el pasado ancestral; llama como el fin y el origen. Sin embargo, es sólo el comienzo personal, singular, de cada uno. 

2.1.4 Proximidad histórica 

2.1.4.1 La inmediatez madre-hijo se vive también siempre como relación cultura-pueblo. El nacimiento se produce siempre dentro de una totalidad simbólica que amamanta igualmente al recién llegado en los signos de su historia. Es en una familia, en un grupo social, en una sociedad, en una época histórica como el hombre nace y crece, y dentro de la cual desplegará su mundo de sentido. Antes que el mundo, entonces, ya estaba la proximidad, el rostro-ante-el-rostro que nos acogió con la sonrisa cordial o nos alteró con la rigidez, la dureza, la violencia de las reglas tradicionales, el êthos del pueblo. 

2.1.4.2 Anterior al mundo está el pueblo; anterior al ser está la realidad del otro; anterior a toda anterioridad está la responsabilidad por el débil, por el que todavía no es, que tiene el que procrea hombres nuevos (los padres) o sistemas nuevos (los héroes y los maestros liberadores). 

2.1.4.3 Rostro-a-rostro el hijo-madre en el mamar; sexo-a-sexo el varónmujer en el amor; codo-a-codo los hermanos en la asamblea donde se decide el destino de la patria; palabra-oído del maestro-discípulo en el aprendizaje del vivir... proximidad es la palabra que expresa la esencia del hombre, su plenitud primera (arqueológica) y última (escatológica), experiencia cuya memoria moviliza al hombre en sus más profundas entrañas y sus proyectos más lejanos, magnánimos. 

2.1.4.4 "Cara-a-cara " los trabajadores en la "producción originaria" (Grundrisse), que organizan, controlan con plena responsabilidad, el proceso productivo mismo, desde la participación en la planificación, la distribución del trabajo, de los productos y el consumo. El carácter "social" de la mercancía no le viene dado por el "mercado" (ley del valor), sino por el cara-a-cara originario (2.1.2.6). 

2.1.5 Proximidad, sincronía acrónical 

2.1.5.1 En el cara-a-cara, en la inmediatez histórica por excelencia, se juega la reciprocidad. El dar la mano, la caricia suave, la lucha cruel, la colaboración fraterna, el diálogo amistoso, el beso apasionado... reciprocidad originaria de la proximidad. No hay distancia todavía; no se ha acortado la anterior lejanía; se vive el instante absoluto donde el tiempo no es sino un lejano contexto. 

2.1.5.2 La historia económica, diseñante, semiótica es diacrónica. Pasa el tiempo en la espera de la proximidad futura alentada por el recuerdo de la proximidad pasada. Pero en la inmediatez de la proximidad misma el tiempo se vuelve sincrónico: mi tiempo es tu tiempo, nuestro tiempo es vuestro tiempo, el tiempo de la fraternidad en justicia y fiesta... La sincronía de los que viven la proximidad se torna acrónica: el instante de la proximidad de los tiempos distintos y separados convergen y se disuelven en la alegría del estar juntos. La acronía del instante de la proximidad es, sin embargo, el punto de referencia de la historia: es donde comienzan las edades y las épocas, y donde terminan. 

2.1.5.3 La acronía de la proximidad supera la temporalidad abstracta y abre camino a la espacialidad ahora negada. La inespacialidad de la  proximidad originará igualmente el sentido de la distancia y la lejanía. Acronía inespacial del instante sin mediaciones, la proximidad, es lo anterior a toda tematización de conciencia ya todo trabajo de la economía. 

2.1.5.4 La acronía inespacial es un decir sin lo dicho; es lo concreto de alguien que se avanza sin necesidad de lo universal significante. La proximidad es la raíz de la praxis y el punto de partida de toda responsabilidad por el otro. Sólo el que ha vivido la proximidad en la justicia y la alegría toma a cargo su responsabilidad por el pobre, al que desea en la proximidad de los iguales. 

2.1.6 De la proximidad arqueológica a la escatológica 

2.1.6.1 La proximidad erótica del beso y el coito, la proximidad política de la fraternidad, la pedagógica del mamar, la proximidad "feliz" es esencialmente equívoca. El beso de los amados puede ser totalización autoerótica, utilización hedónica del otro. La asamblea de los hermanos puede cerrarse como grupo de sectarios dominadores y asesinos. El mismo mamar puede ser vivido por la madre como compensación de la carencia orgásmica con respecto al varón castrador y machista. La proximidad se torna así equívoca. 

2.1.6.2 La proximidad metafísica se cumple inequívocamente, realmente, ante el rostro del oprimido, del pobre, el que exterior a todo sistema, clama justicia, provoca a la libertad, invoca responsabilidad. La proximidad inequívoca es la que se establece con el que necesita servicio, porque es débil, miserable, necesitado. 

2.1.6.3 La primera proximidad, arqueológica, anticipa la última escatológica. La última se sitúa más allá de toda aspiración; como lo deseado siempre incumplido; como el infinito realizado. Es un deseo de proximidad sin lejanía, sin economía, sin contradicciones. sin guerra.. Es la utopía que nos tiene en vilo. 

2.1.6.4 Tanto la primera como la última proximidad son siempre fiesta La fiesta indica una categoría metafísica de la proximidad cumplida 34 34 como alegría; si se entiende por alegría la realización de lo real; la satisfacción de la coincidencia del deseo y del deseado. 

2.1.6.5 La proximidad es fiesta: fiesta política de los hermanos, compañeros, conciudadanos, que expresan su alegría en las manifestaciones tras unas elecciones ganadas por el pueblo, por la derrota del dominador enemigo; el banquete del sindicato que ha vencido en una huelga. Fiesta pedagógica de la juventud rebelde en la Córdoba de la Argentina del 1918 y su "reforma universitaria"; fiesta de la juventud en sus bailes y sus músicas donde expresa su distinción, su novedad, su creatividad. Fiesta erótica en la soledad y la oscuridad de la caricia, el beso, el ritmo del orgasmo. Fiesta, banquete, liturgia y diaconía de la comunidad en júbilo: referencia originaria y final. 

2.1.6.6 Es la proximidad como seguridad y calor, el de las carnes en inmediatez, o el del vino; es el olvido de las angustias y el sorber con gusto lo merecido. La proximidad es fiesta, pero fiesta de la liberación y no de la explotación, injusticia o profanación. Es fiesta de los iguales, de los libres, de los justos, de los que esperan un orden de proximidad sin contrarrevoluciones, retrocesos. 

2.1.6.7 Proximidad arqueológicamente acrónica y escatológicamente utópica, la realidad más esencial del hombre, el comienzo del discurso filosófico de la liberación, la metafísica en su sentido estricto, real y reflejo, pensado. 

2.2 TOTALIDAD 

2.2.1 Sentido de la cuestión 

2.2.1.1 La proximidad, el cara-a-cara del hombre con el hombre deja siempre lugar a la lejanía. El niño es dejado en su cuna; el amado debe partir a su trabajo; el maestro y el discípulo deben apartarse para preparar en la vida su discurso futuro; los miembros de la ciudad abandonan la asamblea para reintegrarse a las labores de la economía política; aún el culto deja lugar al servicio... El rodeo de la lejanía hace posible la proximidad futura. 

2.2.1.2 Sin embargo, el hombre se acerca, al dejar la proximidad, a los entes, las cosas, los objetos. Las cosas-sentido, los entes, nos enfrentan en una multiplicidad casi indefinida. Sin embargo, son sólo momentos, nunca aislados, siempre en sistema, de una totalidad que los comprende, los abarca, los unifica orgánicamente. No hay un ente aquí y otro allí porque sí. Tienen un lugar en el orden; tienen una función en un todo; están puestos-con, com-puestos (systema en griego: sistema). El nivel de los entes es la proxémica o lo óntico; el nivel de la totalidad, sea mundana, natural, económica, diseñada, etc., es 1o ontológico. De los entes se ocupa la inteligencia interpretadora, estimativa, productora (4.1-4); de la totalidad se ocupa la inteligencia dialéctica (2.2.8); de la exterioridad (2.4) se ocupará la inteligencia histórica, analéctica o de la liberación (5.3), inteligencia práctico poiética (5.4-5). 

2.2.2 Mundo, totalidad 

2.2.2.1 Las cosas-sentido, entes, no nos rodean caóticamente. Forman parte de un mundo. Cuando hablamos de mundo nos referimos al horizonte cotidiano dentro del cual vivimos. El mundo de mi hogar, de mi barrio, de mi país, de la clase obrera. Mundo es entonces una totalidad instrumental, de sentido. No es una pura suma exterior de entes, sino que es la totalidad de los entes con sentido. No se trata del cosmos como totalidad de cosas reales (2.2.3.1), sino que es la totalidad de entes con sentido. El mundo, podríamos decir, se va desplegando lentamente desde el momento de nuestra concepción. No es lo primero, como lo piensa la ontología. La proximidad es lo primero, anterioridad anterior a todo mundo. Sin embargo, inmediatamente, la proximidad deja lugar a la lejanía. Desde ese momento comienza a poblarse el mundo de entes, primero estímulos de frío, calor, hambre, sombras en movimiento, que rodean al que acaba de llegara la "luz del mundo". Pero bien pronto el otro, la madre, el padre, los hermanos, comienzan a fijar un sentido a cada estímulo y, lentamente, uno junto al otro comienzan a establecer el primer círculo: el mundo de un niño de un día. Ya es mundo y, sin embargo, ¡cúan estrecho es su horizonte! 

Esquema 2.2

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