ARISTÓTELES Y LA SOFÍSTICA

 ARISTÓTELES Y LA SOFÍSTICA

José Antonio Pastor Cruz

En el presente ensayo pretendo tratar las relaciones existentes entre Aristóteles y la Sofística contemporánea de Platón (esto es, la Primera Sofística o "Ilustración del s.V"), en torno a la función pragmática del discurso, al hilo de la teoría aristotélica del lenguaje .

Las reflexiones aristotélicas acerca del lenguaje toman como punto de partida la crítica a las tesis de Parménides, Zenón, los sofistas en general y, entre estos últimos, Protágoras y Gorgias en particular. La peculiaridad de Aristóteles consiste en considerar al lenguaje, no como un "objeto" en sí mismo ("una cosa más entre otras cosas", a la manera sofística), sino como un mediador (dotado de una "doble vertiente") entre el pensamiento, de un lado, y las cosas, de otro lado (para lo que habrá que definir qué son las cosas, esto es, su ousía o entidad, lo cual implica determinarlas -y esto será posible mediante convención lingüística entre hablantes-). Esta esencia tiene dos funciones o "dimensiones": por una parte, es considerada como "lo que una cosa es", y por otra parte, como "lo que es sujeto de atributos". Pero lo que una cosa 'es', es lo que determina qué atributos le son propios y cuales no, de manera que cabría entender al verbo "ser" como la estructura de las proposiciones (del tipo "S es P"), constituyendo así la estructura trascendental de toda determinación. El lenguaje es trascendental porque es mediante el lenguaje como determinamos los objetos como "sustancias" o como "cualquier otra cosa" (y el verbo "ser" conforma la condición trascendental -esto es, la estructura- de la determinación categorial). Para los griegos antiguos, el "ser" de algo era la manifestación de ése "algo". El sofista Gorgias consideró al lenguaje como una "cosa" cuyo "ser" consistía en "ser percibido auditivamente" (ser una suerte de "ente acústico" en tanto que su manifestación era de índole sonora), y otorgó valor al discurso (a la palabra, al logos) en consideración, no de su "ser", sino de sus "efectos prácticos" (palabra como "pequeño soplo", modificador de los estados de ánimo del interlocutor). No es lo mismo "hablar para demostrar la verdad de algo" que "hablar para convencer de algo", en lo que a intenciones respecta (la primera posición correspondería a Aristóteles, y la segunda a los sofistas, i.e., "aquellos que discursean por discursear" o, dicho más claramente, "que hablan por el gusto de hablar").

Tanto Aristóteles como los sofistas se interesaron por el lenguaje: el estagirita por la capacidad de expresión del lenguaje, del logos, al que califica de diferencia específica de la especie humana, en tanto que considera a los hombres como capaces de emitir "sonidos articulados" (a diferencia de las fieras); los sofistas por la potencia tergiversadora del lenguaje, unida a la capacidad de persuasión del propio discurso.

"En este interés por el lenguaje en cuanto tal, Aristóteles tuvo como precursores a los sofistas: acumulando argumentos, y aun argucias, no "debido a la confusión real", sino "por el placer de hablar", los sofistas habían revelado la potencia propia del discurso, capaz no solamente de expresar, sino también de disimular las relaciones reales, ejerciendo una presión que no se deja reducir por la persuasión ad hominen, sino por la presión, al menos igual, de un refutación formal."[1]

La Sofística tuvo (implícitamente) una gran importancia con respecto a la constitución de la teoría aristotélica del lenguaje, ya que la especulación de Aristóteles surge como respuesta a la serie de aporías y argumentos contradictorios postulados por los eleatas (la concepción parmenídea del Ser y las paradojas zenonianas) y los sofistas. Las referencias explícitas a éstos últimos aparecen dispersas a lo largo de buena parte de la obra aristotélica (no sólo en las Refutaciones sofísticas, sino también en la Metafísica, la Física y los escritos lógicos -Organon-). En Metafísica G, 5, 1009 a 16-22, Aristóteles explicita el tratamiento que deben recibir los interlocutores que hablan "de mala fe", esto es, los sofistas y retóricos: la refutación ("... su curación consistirá en refutar su discurso tomándolo en su expresión y en sus palabras."). El hecho de que el discurso sofista carezca de pretensiones veritativas y se centre en la eficacia práctica del propio logos, situándose más allá de las cuestiones de verdad o falsedad, transmutando lo falso en verdadero (o al menos, en "aparentemente verdadero") y viceversa, es lo que hace a los sofistas los fundadores de la dialéctica la cual, en mi modesta opinión, tal y como ellos la conciben, no resulta ser sino una suerte de extrapolación de la beligerante moral agonal -propia de la época heroica (s.VIII a. C.) narrada por Homero y Hesíodo-, al plano de la competición retórica que se da en las asambleas ciudadanas y en la plaza pública -ágora- durante el periodo clásico (s.V a. C.).. Aristóteles entiende la dialéctica de otra manera (como canon del pensamiento dialogado) y la diferencia de la mera retórica, en tanto que otorga a la primera (a la dialéctica) la responsabilidad de fundamentar una metodología para la obtención de la verdad, razonada mediante oposición dialogada (método de los "discursos opuestos" que será recogido y asimilado por la Escolástica posterior). Aristóteles distingue tres funciones propias del lenguaje: la semántica, la sintáctica y la lógica; la primera, esto es, la semántica, refiere a los términos, considerados éstos aisladamente (no posee referencia existencial); la sintaxis pertenece a la teoría de la proposición (ya que la proposición -mediante la composición que ésta hace de los términos que la constituyen- es el lugar en donde el lenguaje imita la configuración de la realidad; la proposición tiene referencia existencial, y es el lugar donde se dan la verdad o falsedad ontológicas); la lógica pertenece a la teoría del razonamiento, y es el espacio en donde aparecen la verdad o falsedad lógicas. Tenemos así los términos, la proposición y el silogismo, que a su vez se corresponden con distintas funciones del entendimiento (la conceptualización, el juicio y el razonamiento). Pero estas tres funciones del lenguaje aparecen complementadas con una cuarta, esto es, la función pragmática del lenguaje (la cual es considerada sólo de modo negativo por Aristóteles en Peri Hermeneias). La función pragmática del lenguaje guarda una estrecha relación con aquél tipo de discurso que conocemos como 'performativo' o 'ejecutivo' (del inglés performance, i.e., "ejecución"), y engloba dentro de ella a la poética (la producción) y a la retórica. A su vez, la retórica y la dialéctica guardan una relación entre ellas: la retórica es una técnica de la persuasión, y la dialéctica es una técnica de la discusión o, dicho de otra manera, la retórica no presupone el acuerdo o consenso con el interlocutor, sino que su pretensión es seducirlo, conquistarlo, domeñarlo, convencerlo, de que actúe de una manera o de otra (cosa que la dialéctica sí presupone el acuerdo con el interlocutor a la hora de cederse mutuamente la palabra -y escuchar también las palabras del otro u otros- con el fin de argumentar sin constricciones y progresar juntos en pos de una conclusión verosímil, creíble, razonable, esto es, plausible).

"Este método es lo que Aristóteles denomina la dialéctica, en cuanto que fija las reglas del pensamiento dialogado. A diferencia del monólogo retórico, el diálogo halla, en la presencia crítica del interlocutor, el aguijón y al mismo tiempo el freno, que son garantías a la vez de su progresión y de su rigor."[2]

Con todo, Aristóteles considera tres casos en los que la retórica puede ayudar a la tarea de las ciencias: -1- en la explicación de contenidos científicos a un público lego, a través de simplificaciones y analogías ("nociones comunes"); -2- permite la anticipación de las tesis del interlocutor y su refutación ad hominem (con sus propios términos); -3- también puede actuar como constitutiva de la decisión (que es el tipo de retórica llamado deliberativo). La pretensión de la dialéctica - aristotélicamente entendida-, es proporcionar un método de consecución de la verdad plausible, esto es, de aquella verdad que se resiste a ser comprobada mediante adecuación, porque tal adecuación es imposible en determinados aspectos de la vida práctica (por ejemplo, cuando se toman decisiones respecto del futuro). "Para Aristóteles, la dialéctica es la lógica de lo verosímil". La diferencia básica entre la dialéctica aristotélica y la retórica sofística reside en que, en el caso de la primera, no se trata de "argumentar a través de engaños y falacias", sino "mediante razones admisibles" (y además, teniendo en cuenta la opinión del interlocutor); en la retórica, de lo que se trata es de subyugar al auditorio (sin tener en cuenta sus opiniones, si no es para refutarlas), aunque sea mintiéndole ("La sofística, por su parte, aparenta ser sabiduría, pero no lo es"). La actitud de los sofistas guarda cierta similitud con esa frase hecha ("el fin justifica los medios") que suele atribuirse a aquellos que Husserl denominó "hombres de hechos".

"En la dialéctica se luchaba por la sabiduría; en la retórica se lucha por una sabiduría dirigida al poder. Lo que hay que dominar, excitar, aplacar, son las pasiones de los hombres."[3]

La consideración del discurso como "omnipotente" es común a retóricos y sofistas; la "ciencia del discurso" era, para los sofistas, la "ciencia universal" en el sentido de que todo saber humano 'se expresa', y toda capacidad humana 'se actualiza' (se hace efectiva y operante) a través del discurso, esto es, mediante el lenguaje. Un ejemplo ilustrativo de esto mismo lo ofrece Platón (Gorgias 456c) respecto de la polivalencia de la retórica en relación con la medicina, atribuyendo Platón a Gorgias una consideración de la retórica, de la "ciencia del discurso", como "polimatía" ('saber de todo') a la par que "politecnia" ('aplicable a todo'). Podemos entender las teorías sofísticas como teorías inmanentistas del lenguaje (en tanto que consideran al lenguaje como "interno a sí mismo" o "autoreferencial", esto es, que no refiere a nada externo a él -carácter cerrado del discurso-).

"El lenguaje es para ellos una realidad en sí, que es una misma cosa con lo que expresa, y no un signo que hubiera que rebasar en dirección a un significado no dado, sino problemático -lo que supondría cierta distancia entre el signo y la cosa significada."[4]

Esta ausencia de distancia entre el lenguaje y el objeto u objetos que designa (esto es, la identificación absoluta de la "palabra" con la "cosa" que tal palabra señala), es el punto en común de todas las teorías sofísticas del lenguaje, tanto las que adoptan posiciones convencionalistas (Hermógenes y Gorgias: identidad convencional entre el nombre y la cosa), como las que postulan tesis naturalistas (Antístenes y Cratilo: coincidencia natural entre el nombre y la cosa).

Para Antístenes, existe una adherencia natural entre la 'palabra' y el 'ser', de lo cual se sigue que (según Aristóteles, en Metafísica D, 29, 1024 b 33), desde la concepción de Antístenes, toda predicación sería tautológica, y la definición imposible, a la vez que no sería posible contradecir, mentir o equivocarse. Para Cratilo, al igual que Antístenes, los nombres son exactos por naturaleza porque hay identidad absoluta entre el nombre y la cosa. Para Hermógenes, los nombres son siempre exactos (lo que coincidiría con Cratilo), pero no por causa de la propia naturaleza de éstos (aquí se separa de Cratilo y Antístenes), sino por medio de la convención entre los miembros pertenecientes a la comunidad de hablantes. Para Gorgias, la palabra no remite a otra cosa que a ella misma (carácter "cerrado" e inmanente del discurso), de lo que se desprende que, si bien el discurso no muestra el ser de la cosa que designa (sino, a lo sumo, su propio ser -del lenguaje-, que es inabordable desde él mismo -desde el propio lenguaje-), sí permite al menos la relación de coexistencia con otros hablantes. Entendidas de esta manera, las tesis gorgianas postuladas en Acerca del no-ser ejercerían una suerte de función crítico-reguladora con respecto a los 'límites propios' del discurso y la 'especifidad de campo' de éste, que no sería el de la "comunicación del ser", sino el de las "relaciones humanas" (persuasión, amenaza, sugestión, etc., entre los hombres).

Aristóteles denunciará el error que subyace a la oposición "convencionalismo" versus "naturalismo" en el seno de la Sofística, error cuyo origen debe buscarse en el desconocimiento de los sofistas acerca de la verdadera naturaleza del lenguaje. Frente a los posicionamientos sofísticos inmanentistas (que postulaban la identificación, bien natural, bien convencional, del 'nombre' con la 'cosa nombrada'), el estagirita será (en términos de Werner Jaeger) "el primero en romper el vínculo entre la palabra y la cosa, entre el logos y el on", a la par que "el primero que elabora una teoría de la significación, es decir, de la separación y relación a un tiempo entre el lenguaje como signo y el ser como significado"[5]; los sofistas se enclaustran en el lenguaje, y quieren encerrar en él a sus interlocutores (a quienes consideran en tanto que "adversarios"), estando convencidos de que el lenguaje no remite más que a sí mismo, pero es Aristóteles el primero en tomar conciencia de que el lenguaje significa, esto es, que es a través del lenguaje como se dirige la intención humana hacia las cosas, puesto que (a pesar de la aparente contradicción con lo expuesto en Metafísica G, 5, 1009 a 20 -"aquellos que hablan por el gusto de hablar", refiriéndose a los sofistas), nunca se habla "por hablar", puesto que todo argumento revela una intención (y tal intencionalidad de los argumentos sobrepasa el ámbito de lo meramente oral para entrar directamente en el campo de lo fáctico y, por ende, de lo práctico [6]), tanto si esa intención es consciente (para el sujeto que la posee) como si no lo es.[7]

La teoría aristotélica del lenguaje parte de una consideración concreta del mismo; para Aristóteles, el lenguaje es símbolo (sumbolon[8]) de los estados del alma, los cuales son los mismos para todos los hombres, así como las cosas a las que tales estados del alma corresponden, aunque las palabras habladas y escritas difieran según cada cultura.

"Pues bien, los sonidos vocales son símbolos de las afecciones del alma, y las letras lo son de los sonidos vocales. Y así como la escritura no es la misma para todos, tampoco los sonidos vocales son los mismos. Pero aquello de lo que éstos son primariamente signos, las afecciones del alma, son las mismas para todos, y aquello de las que éstas son imágenes, las cosas reales, son también las mismas." (Aristóteles, Peri Hermeneias, 1, 16 a 3-5)[9]

Tenemos pues, de un lado, los estados del alma, de otro lado, las cosas y, entre ambos, el lenguaje. Dicho coloquialmente: la contemplación de una cosa (por ejemplo, una montaña) causa una "impresión" (una imagen) en el alma de los hombres, y tanto la montaña como la imagen de ésta ("guardada" en el "alma") es la misma para todos los hombres, pero no son las mismas las palabras con las que éstos designan al objeto natural "montaña" (como tampoco todas las "montañas" son "la misma montaña", y reciben nombres particulares cada una de ellas). Una cosa es la montaña física y otra cosa es la palabra "montaña" (o "mountain", o "montagne", indiferentemente del idioma en el que tal palabra sea dicha). El lenguaje significa a las cosas, pero las palabras no son las cosas, y no podríamos mediante el discurso presentar las cosas mismas, sino representarlas mediante sus nombres.

Aristóteles define al logos, al discurso, como "un sonido oral que tiene una significación convencional" (Peri Hermeneias, 4, 16 b 28), definición que guarda relación con la afirmación explícita de Aristóteles (hecha en la misma obra, dos capítulos antes): "nada es por naturaleza un nombre, sino que sólo lo es cuando llega a ser símbolo" (ibíd., 2, 16 a 26-29); los animales también profieren sonidos, pero los burros no han decidido "rebuznar" por convención entre ellos. Sólo los seres humanos poseen lenguaje articulado, capacidades simbólicas y convenciones sociales (porque el hombre es 'animal social', esto es zôon politikón que se cría, educa y desarrolla en sociedad), constituyendo el lenguaje (en tanto que engloba a las otras dos características, i.e., las capacidades simbólicas y las convenciones sociales), la "diferencia específica" que caracteriza a los humanos: poseer logos. Todo discurso, pues, es significativo por convención social, esto es, mediante acuerdo normativo entre la comunidad de hablantes respecto de su significado. Pero la significación hace abstracción de la existencia o inexistencia de la cosa significada (cosa que no ocurre en el juicio): "Hircociervo" es el ejemplo que utiliza Aristóteles cuando hace referencia a "lo ficticio", a aquello que se puede nombrar, pero sin implicaciones existenciales y, por lo tanto, sin atribución de verdad o falsedad (acerca de lo que no existe no podemos decir que sea, ni verdadero, ni falso). Es en la proposición donde se dará, tanto la "verdad" o "falsedad" de la misma, como la existencia de aquello por ella significado, en virtud de que la estructura de la misma imita la relación de las cosas entre sí y, por ende, pone en evidencia la existencia de dichas cosas (y sobre aquello que 'existe' -que 'es'- , sí podemos decir, acerca de una proposición sobre ello, que "es verdadera" o que "es falsa"). Pero esta pretensión de enlazar el 'lenguaje' y el 'mundo' (de conectar el 'lenguaje' con la 'pluralidad de cosas que se dan en el mundo', esto es, la 'realidad') se encuentra, como señala el propio Aristóteles, con un grave inconveniente (la inconmensurabilidad del mundo respecto de las limitaciones del lenguaje, en cuanto a "adecuación absoluta" se refiere), que es la fuente principal de los errores sofísticos a la par que condición inherente al discurso:

"... entre nombres y cosas no hay completa semejanza: los nombres son limitados en número, así como la pluralidad de definiciones, mientras que las cosas son infinitas."[10] "Por consiguiente, es inevitable que varias cosas sean significadas por un solo y mismo nombre."[11]

El aspecto dramático del lenguaje humano lo concede la pluralidad de significaciones que puede tener una misma frase en contextos distintos (junto a la pluralidad de significados de una misma palabra)[12]. Aubenque (desde Aristóteles), contempla el drama del lenguaje humano como el problema de que "el hombre habla siempre en general, mientras que las cosas son particulares"[13] (transitando así desde el lenguaje al drama); Steiner recorre el camino a la inversa (del drama al lenguaje), coincidiendo ambos en la coimplicación de drama y polisemia:

"La fuente original de lo dramático está en la paradoja del conflicto, en el malentendido agnóstico, en el lenguaje mismo. Las raíces del diálogo, sin el cual no puede haber drama, se encuentran en el descubrimiento de que los seres vivos al emplear "el mismo lenguaje" pueden significar cosas enteramente diferentes y hasta irreconciliables. Esta paradoja de división significativa está presente en todo discurso y en todos los actos del habla."[14]

Evidentemente, esto es válido si consideramos al discurso (en concreto, a una parte de él que es la proposición), como susceptible de mostrar la verdad o falsedad de algo por adecuación a ése algo, no si consideramos al discurso en su función pragmática, como exponente de las intenciones del hablante en un acto interlocutivo (y aquí tendrían que ver los posicionamientos de Gorgias respecto del lenguaje como intercomunicador entre personas, pero no como "mostrador del ser" de las cosas). Lo que "son" las cosas lo determinamos nosotros mediante el lenguaje, no es que sean las propiedades de la cosa las que se manifiesten a nosotros y les demos un nombre en virtud de ellas (las cosas), sino en función de la categorización que lleva a cabo sobre ellas el sujeto conocedor, y esta categorización del mundo es realizada mediante el lenguaje pero, si bien el lenguaje nos sirve para organizar el mundo y nuestro ser en el mundo, no nos muestra la realidad, sólo nos ayuda a organizarla, a modo de instrumento (instrumento pleno de imperfecciones, por cierto); no sólo Aristóteles no alude en ningún texto al hecho de que el lenguaje pudiera tener una función reveladora del ser de las cosas, sino que llega a afirmar que el ser de las cosas aparece velado para los humanos, y el lenguaje lo que hace no es desvelar la realidad (de forma directa), sino adecuarse a ella "de la mejor manera posible" (dando rodeos, de forma indirecta). "Así pues, el discurso no es tanto el órgano del desvelamiento como el sustitutivo de éste, y necesariamente imperfecto"[15].

Será en la misma raíz de lo dramático (esto es, en la polisemia), en donde habrá que buscar, según Aristóteles, el ariete que nos permita arremeter contra los paralogismos sofísticos. La homonimia es tan sólo una apariencia de significación, no una verdadera significación, y en ella consiste el fundamento de esa "sabiduría aparente" que es la sofística. Distinguir entre las distintas significaciones de un mismo término será la tarea fundamental para desmontar las tesis sofísticas, ya que los sofistas se apoyan en la ambigüedad, la cual no es más que apariencia de significación.[16]

Al utilizar la misma palabra en distintas acepciones a lo largo de un mismo razonamiento (paralogismo), se produce la ilusión de que se dice algo, cuando no es así, porque se usan distintos significados (que corresponden a distintos sentidos), solapándolos tras un mismo término (y esto es lo que hacen los sofistas y retóricos), lo cual, expresado en terminología aristotélica, sería "no distinguir la 'entidad' de sus 'atributos' (los meros accidentes)".

(1) "Y los que se dedican a examinar estas cuestiones yerran, pero no porque no estén filosofando, sino porque la entidad es anterior y nada dicen acerca de ella"

(1') "Quienes hacen de los atributos el objeto único de su examen se equivocan, no por consideran objetos extraños a la filosofía, sino por olvidar que la esencia, de la que no tienen una idea exacta, es anterior a sus atributos".[17]

Aristóteles utilizará como "antídoto", frente a los paralogismos sofísticos, la distinción entre 'esencia' y 'accidente' (menos en un sentido determinista de la esencia, y más en un sentido diferenciador de ésta - la esencia o entidad- frente al conjunto de accidentes).

Para el estagirita, el accidente no es sino una suerte de no-ser, un ser que sólo tiene existencia nominal (porque sólo puede existir dependiendo de un nombre) y, por consiguiente, una presunta "ciencia del discurso" a la manera retórico-sofística (que no distingue entre esencia y accidentes a la par que ignora la función significativa del lenguaje), no sería sino un monumental engaño que tornaría imposible la tarea de instaurar cualquier ontología (puesto que confunde la cosa con sus atributos, e identifica a la palabra con la cosa), constituyendo, en suma, una falsa ciencia ("peligrosa" para la filosofía, puesto que, frente a ésta, toma la apariencia y reclama los derechos de "verdadera ciencia").

"Por eso Platón afirmó, en alguna medida con razón, que la sofística 'se ocupa de lo que no es'[18]. Los razonamientos de los sofistas tratan, por así decirlo, más que nada acerca del accidente."

"El accidente, pues, parece estar próximo a lo que no es ..."

"... de las cosas que son de otro modo, hay ciertamente generación y corrupción, mientras que no las hay de las cosas que son accidentalmente." [19]

El extremo opuesto a la sofística (dentro de la problemática ontológica), lo ocuparía el eleatismo: si concedemos al "ser" una concepción absoluta, al tipo parmenídeo, no sería posible, ni la predicación (pues todo sería 'ser'), ni el movimiento (porque el 'ser' lo llenaría todo). Vemos entonces cómo "una ontología demasiado exigente corre el peligro de desembocar en la imposibilidad de cualquier discurso" . [20]

La tarea que emprende Aristóteles consiste en, partiendo de la fuente de los errores sofísticos (indistinción entre esencia y accidente), llegar al establecimiento de "aquello que es en tanto que es", esto es, de la ousía o entidad, de una manera lo bastante flexible (para no caer en los riesgos del eleatismo), a la par que suficientemente precisa (con el fin de evitar las ambigüedades sofísticas). Esta paciente labor del estagirita es la que usualmente reconocen y preponderan la mayor parte de los manuales existentes sobre su obra, siendo un tema denso y complejo que no constituye el objetivo principal de este trabajo, el cual, por su parte, tan solo pretende comentar la influencia que tuvo la Sofística como "motor de arranque" de la especulación aristotélica sobre el lenguaje y las cosas.

Como apunte personal al cierre del presente escrito opino que, en sentido lato y lenguaje coloquial, lo que se está haciendo en nuestros días es valorar a Aristóteles desde una ontología más refinada que la suya (i.e., la nuestra), desvinculando a la doctrina aristotélica de las tergiversaciones y dogmatismos escoliastas, para así hacer surgir de nuestra especulación sobre su pensamiento, un Aristóteles que sea el proto-precursor de la filosofía contemporánea (esto es, de la filosofía hermenéutica y la filosofía del lenguaje), lo cual no deja de ser un método propiamente aristotélico, puesto que él lo utilizó con respecto a los pensadores que le precedieron (i.e., los filósofos por él considerados como "presocráticos", en los cuales cree Aristóteles encontrar una suerte de anticipación de su propia doctrina). Así pues, la "ironía histórica" está servida.

José Antonio Pastor Cruz

-Valencia, 1998-

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NOTAS

[1] Pierre Aubenque, "Aristóteles y el Liceo", enHistoria de la Filosofía (AA.VV), p.199 §3; Ed. S.XXI, Madrid 1992.

[2] Pierre Aubenque, "Aristóteles y el Liceo", enHistoria de la filosofía (AAVV, dirigido por Brice Parain), Ed. s.XXI, Madrid 1992, p.201 §2.

[3] Giorgio Colli, El nacimiento de la filosofía, Ed. Tusquets, Barcelona 1987, p.87 §1.

[4] Pierre Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, p.98 §2.

[5] Pierre Aubenque, op.cit., p.98 §2.

[6] Encontramos aquí (salvando las distancias espacio- temporales y culturales) una clara referencia a la noción wittgensteana de "actos de habla", en la que el "hablar" es también "actuar" y, por ende, ofrece una íntima conexión con la intencionalidad del hablante (que es también actor); Ludwig Wittgenstein,Investigaciones Filosóficas, # 23, Ed. Crítica, Barcelona 1988, p.39.

[7] Pierre Aubenque, ibídem, pp.120-121.

[8] Contemporáneamente, "símbolo" hace referencia a una significación no natural, esto es, convencional; la huella del oso sobre la tierra es signo de la presencia del oso, así como la presencia de leche en las glándulas mamarias de una hembra es signo de maternidad (el efecto es signo de la causa), y ambos ejemplos muestran el carácter natural del signo. Pero el símbolo hace referencia a una relación 'no-natural' (sino 'cultural', i.e., convencional), entre él y aquello que designa (por ejemplo, la corona es 'símbolo' de la monarquía, pero no 'signo' en sentido estricto, porque la relación entre la corona y el rey es fruto de la convención social). Sin embargo, la terminología que utiliza Aristóteles es en ocasiones ambigua, y la cuestión problemática reside en que Aristóteles no emplea con propiedad el término "signo" (semeion), cuando designa con él la relación del lenguaje a las cosas, porque tal relación no es natural, sino convencional. Pierre Aubenque, op.cit., pp.106-107 y nota 50.

[9] Op.cit., p.3 §2, Ed. Revista Teorema, Valencia 1981.

[10] Aristóteles, Refutaciones sofísticas, 1, 165 a 6.

[11] Ibídem, 1, 165 a 12.

[12] Wittgenstein trató estas cuestiones, aportando las nociones de "juegos de lenguaje" (Investigaciones filosóficas, # 130) y de "actos del habla" (op.cit., # 23) y de "seguir una regla" (ibíd., # 117). Geertz adopta el punto de vista wittgensteano aparejado al análisis semiótico, extrapolando ambos al campo de la antropología cultural con respecto al tema de la comprensión transcultural y los problemas de interpretación que comporta (Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, Ed. Gedisa, México 1991).

[13] Pierre Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, p.114 §1.

[14] George Steiner, Antígonas: una poética y una filosofía de la lectura, Ed. Gedisa, Barcelona 1996, p.181 §3.

[15] Pierre Aubenque, op.cit., p.113 §1.

[16] Ibídem, pp.117 ss.

[17] Aristóteles, Metafísica, G, 2, 1004 b 8 (la primera interpretación es de Tomás Calvo -Ed. Gredos 1994-, y la segunda -un tanto más clarificadora-, de Pierre Aubenque, traducido por V. Peña -El problema del ser en Aristóteles, Ed. Taurus 1989-).

[18] Aristóteles se refiere a Platón, Sofista, 254 a.

[19] Aristóteles, Metafísica, E, 2, 1026 b 15-23 (p.271, Ed. Gredos, Madrid 1994).

[20] Pierre Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, p.140 §1.