Los antagonismos éticos de Adam Smith contra Bernard Mandeville

 Los antagonismos éticos de Adam Smith contra Bernard Mandeville 

M a r í a C r i s t i n a R í o s E s p i n o s a *

Resumen: 

el presente ensayo analiza la crítica de Adam Smith al sistema moral mandevilliano, se opone a la idea de que toda acción que tenga como principio el “amor propio” sea egoísta, ello es resultado de una mala interpretación en torno al papel de la simpatía en los seres humanos. Smith establece como uno de los imperativos de la moralidad el “cuidar de uno mismo”, la reputación, la buena imagen y la aprobación personal como base de la personalidad. Se muestra cómo Smith a diferencia de Mandeville logra invertir el interés como vicio para transformarlo en un valor positivo y convertirlo en el impulso necesario para la vida en comunidad, con lo cual logra superar la paradoja mandevilliana de “vicios privados hacen la moralidad pública”. 

Palabras clave: • espectador imparcial • egoísmo • cuidado de sí • adulación • interés 

Abstract: 

this paper analyzes Adam Smith´s objections against Bernard Mandeville´s moral system. He opposes himself against Mandeville´s idea that self love is based on egoism, which is due to a misunderstanding towards the role of sympathy in human beings relations. Smith establishes that one of our moral imperatives is to “take care of oneself”, to preserve the existence of the body and all other material necessities derived from it, as self reputation, self image, personal recognition and approval as the foundation of personality, and it does not mean that men have become egoistic. I prove the way Smith transforms interest as a positive value compared with Mandeville´s consideration of interest as vice, he demonstrates the force of interest as a necessary impulse of self esteem in individuals. Keywords: • impartial spectator • egoism • self liking • adulation • interest

 * Es Doctora en Filosofía por la UNAM (2006). Miembro de la Asociación Filosófica de México (AFM), coautora del libro: Reflexiones en torno al arte contemporáneo” y “Revolución y Revuelta desde la Filosofía y la Historia. Es catedrática de “Religiones y Filosofía Contemporánea” en la Maestría en Humanidades del ICH y de “Historia de la Cultura y Arte Contemporáneo” en la Maestría de Humanidades de la Universidad Anáhuac. Ha escrito artículos sobre ética del mercado en la Revista En-claves de la Universidad del Tecnológico de Monterrey y acerca de las teorías del amor propio del siglo XVIII en la Revista Intersticios de la Universidad Intercontinental.

1. Posición de Bernard Mandeville dentro de la moralidad escocesa

Cuando se emprende la tarea de investigar acerca de la filosofía del siglo dieciocho se piensa en los grandes pensadores de la época, la lista apenas incluye a Bernard Mandeville, autor poco conocido y muy incomprendido, pues ninguno de los ensayos de este filósofo posee el renombre del que gozaron Hume o Adam Smith, por citar algunos. Sin embargo, un examen más de cerca revela que Mandeville fue una de las mentes más importantes de las primeras tres décadas del siglo dieciocho. La lectura de La Fábula de las Abejas1 contiene ideas que formaron parte del debate político y religioso de su tiempo, así como teorías sociales que serán asociadas posteriormente en la historia con Voltaire, Hume y Adam Smith. Es desconocido por la mayoría salvo por algunos cuantos especialistas, pero aun así ejerció una marcada influencia en el pensamiento de su época. Hizo su debut como satirista político en su tierra natal, Holanda, pero luego se dedicó a traducir las fábulas de La Fontaine, con el objetivo aparente de mejorar su inglés. Mandeville emigró de Holanda a Inglaterra debido a sus afiliaciones políticas. Cercano a su muerte en 1732 había escrito dieciséis trabajos separados, contribuyó en la revista The Female Tatler, y escribió en diversos estilos que incluyen versos satíricos, fábulas, ensayos y diálogos. Su importancia radica, entre otras cosas, en haber descubierto, en mi opinión, una ética de la honorabilidad que funda las relaciones cívicas y el surgimiento de la esfera pública,2 pero además en plantear la tesis acerca de un orden espontáneo en las sociedades, que sirve de antecedente al postulado acerca de la “espontaneidad de las instituciones” de Smith en su Riqueza de las Naciones, de la “mano invisible” del mercado y también en la teoría evolucionista de las sociedades de Friedrick Hayek, se podría decir que este teórico contemporáneo del liberalismo económico es un mandevilliano moderno.  

Mandeville postula una ética en donde lo relevante ya no es ser bueno sino aparentar serlo.3 Lo sustantivo en las sociedades comerciales es la praxis pública más que la privada,4 deja de ser relevante qué sea el hombre en la esfera privada. La educación y la “cultura de la honorabilidad” no son más que canales de expresión que posibilitan la realización de la existencia de formas menos amenazantes, y más seguras para satisfacer los apetitos y deseos. 

Me parece importante la recuperación del pensamiento de un autor que ha sido considerado secundario por la historia de las ideas, cuando en realidad posee una actualidad inusitada, pues al interpretar filosóficamente los principales argumentos de la “ética política” mandevilliana descubrimos los principios ideológicos de un discurso que busca la legitimación del capitalismo como un sistema de “libre mercado”, con la apariencia de un orden político democrático cuando en realidad la libertad de la “sociedad de mercado” es sólo la de aquellos que detentan el poder económico. Se trata de una postura teórica que ya ha sido desmentida por la práctica histórica del capital, pues como bien sabemos el modelo del “hombre activo” de la civilización bajo la figura del individualista posesivo-racional, que en la búsqueda de su interés propio fomenta de manera automática y espontánea el bienestar público, no es más que la búsqueda retórica de legitimación de un orden indefendible desde el plano ético. Un discurso que pretende ser ético cuando la realidad histórica del capitalismo demuestra lo contrario, pues los resultados concretos del capitalismo que pretende un “libre mercado” muestran en realidad estructuras monopólicas y oligárquicas, el “libre mercado” es sólo aparente pues es la época del férreo control económico que tiene como su lubricante al poder político, es lo que Ulrich Beck ha llamado acertadamente “subpolítica”.5 

La importancia de Mandeville consiste en haber marcado el surgimiento definitivo en el pensamiento moderno de las ideas de la evolución, la formación espontánea de un orden, concepciones que no eran nuevas en la filosofía; sin embargo, fue nuestro pensador quien les da su pronunciamiento específico, en un momento crucial de la historia del pensamiento filosófico, en donde el racionalismo del siglo XVII había ocultado el avance logrado previamente en esta dirección, como lo llega a afirmar Friedrick Hayek en su estudio sobre Mandeville.6 Nuestro pensador fue el primero en defender sistemáticamente la teoría del laissez-faire, laissez passé,7 la evolución espontánea de las sociedades y del mercado; se caracteriza por ser uno de los promotores del desarrollo del utilitarismo moderno y del comercio a larga distancia entre naciones; establece por primera vez la teoría de la división del trabajo,8 es defensor del lujo y su necesidad, lo que lo hace enfrentarse a la moralidad ascética de su época.9 Además, su pensamiento podría asociarse con lo que actualmente se conoce como “teoría de juegos de suma cero”,10 que defiende un concepto de racionalidad basado en la “eficiencia instrumental”, la cual se cumple cuando en un sistema formado por dos jugadores la ganancia de uno implica la pérdida del otro. Dicha teoría tiene implicaciones políticas y sociales al justificar como necesario la existencia de perdedores. En el plano epistemológico, Mandeville es un empirista que no cree en la existencia de ideas innatas, considera al entendimiento como una especie de tabla rasa,11 lo cual lo hace emparentarse con las ideas de Locke y Hume, es un crítico de los filósofos racionalistas como Descartes, no cree en la posibilidad de juicio “a priori”, sino sólo aquellos producidos por la experiencia y cuyo hábito permite que se implanten como imágenes en la conciencia. 

Mandeville descubre cómo a lo largo de la evolución de las sociedades se logra la incorporación de la obligatoriedad social en los individuos, gracias a la educación entendida como la formación del hombre en la cultura y a un aprendizaje mecánico, que por la práctica se convierten en normas de convivencia. Su teoría busca darle una legitimación a los intercambios mercantiles de las sociedades comerciales, vistas por el “humanismo cívico”12 como una amenaza de corrupción.13 Descubre cómo el progreso material es una forma de paz, los ciudadanos no necesitan ser buenos ni creyentes para tener conductas cooperativas en la sociedad,14 buscando activamente el “interés propio” logran sin proponérselo el “interés público” de manera espontánea. Por “interés público” se debe entender la virtud pública15 que no es más que el progreso material y la ganancia económica. 

Nuestro autor plantea un sistema de compensaciones psicológicas que ayudan al individuo en su adaptabilidad social, la cual no es natural sino artificial. En tanto es producto de un proceso cultural. El proceso funciona con base en un sistema de compensaciones, siendo una de ellas la adulación, instrumento mediante el cual la “sociedad de mercado” otorga el reconocimiento de honorabilidad a los “sujetos-de-crédito”,16 cuya efectividad social se basa en el poder del lenguaje y su “habilidad comunicativa”. Dichos reconocimientos son el resultado de acuerdos comunitarios, y están basados en aquello que la “sociedad de mercado” considera valioso, es decir, en los imperativos de una ética de mercado. El reconocimiento intersubjetivo posibilita la formación de la identidad pública de los actores y los coloca en un lugar en el espacio de la “sociedad de mercado”. El reconocimiento a través de la opinión funda la identidad pública de los distintos “sujetos-de-crédito”, armoniza las relaciones mercantiles y facilita la gobernabilidad al formar una especie de “conciencia cívica”. 

Las tesis que aporta Mandeville a las teorías ética, social y política, nos ayudan a explicar la génesis del discurso neoliberal actual, como serían sus ideas acerca del automatismo social basadas en la división del trabajo y el productivismo, en donde se idealiza a la “sociedad de mercado” como la única forma posible de lograr beneficios públicos. Reconoce el carácter fundamental de la “sociedad de mercado” como un sistema de intercambios que posibilita la construcción de un orden con pretensiones de universalidad, al estar basado en las necesidades materiales y espirituales de los hombres, quienes al buscar su interés privado contribuyen a la satisfacción de los fines de otros egoístas17 iguales a él. Esta armonización de intereses en el interés común de la “sociedad de mercado” es posible como forma de felicidad (la moralidad y la felicidad mundana se vuelven compatibles), incluso cuando no se tiene por meta consciente a la alteridad, el beneficio producido a favor de los demás es alcanzado de modo no intencional, análogamente al (aparente) ciego azar o espontaneidad de la organización de la naturaleza física.18 En sentido estricto, al no ser una finalidad auto consciente “no sería racional” en tanto no es a priori o preconcebido racionalmente en la abstracción del pensamiento o como producto del entendimiento; sin embargo a partir de una “racionalidad instrumental”, sí posee una racionalidad pero sólo en los medios y no en los fines. Esta idea de armonización de intereses, llamado por Mandeville “virtudes públicas”, es lo que permite emparentarlo con Adam Smith, para quien la armonía de la “mano invisible” del mercado es un orden dado, que se impone independientemente de la voluntad de los actores,19 es decir, desde el punto de vista del Todo, lo que haga cada cual es superfluo. La armonía se impone y la justicia se realiza en ella. Esta armonía es la base del impulso de aquellas instituciones que más sirven a fomentar el bienestar público. Pero ese impulso no se produce por motivos humanitarios, sino por el deseo de perfeccionar y embellecer esa gran maquinaria política que es el sistema de gobierno. El espíritu público en el pensamiento smithiano, no va necesariamente de la mano del humanitarismo.20En realidad ambos filósofos hacen el supuesto de una Providencia ordenadora en la base de la sociedad y del mercado, si no fuera por este simulacro teológico-teleológico sería imposible la armonización de intereses, la prosperidad pública y la riqueza de las naciones.21 

En la “ética política” mandevilliana el Estado es un mal necesario dado el automatismo del mercado y no una necesidad sine qua non de la vida en común, como en la teoría del Estado de Hobbes o Spinoza. La fuerza del Estado es necesaria pero insuficiente para civilizar a los hombres y transformar sus relaciones en un cuerpo social y político armónico, para lograrlo es necesaria la ilustración,22 en especial un cierto tipo de instrucción en las reglas del honor que apelan al orgullo como principio constitutivo de la naturaleza humana dada su utilidad social, pues Mandeville reconoce que no puede haber sociedad sin la transformación de los instintos en ventajas políticas. Es gracias a la necesidad del reconocimiento intersubjetivo por la que el hombre acepta moderar sus pasiones más violentas y no por el poder de la razón o una recompensa ultraterrena de salvación como ofrecían las religiones. 

La tarea política en el mundo moderno consistirá en una diestra administración de las pasiones que permita la formación de un espíritu público al interior de las conciencias, ya que el hombre nace desprovisto de él, según Mandeville. El logro de dicha tarea sólo es posible través de un largo proceso civilizatorio.23

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* Es Doctora en Filosofía por la UNAM (2006). Miembro de la Asociación Filosófica de México (AFM), coautora del libro: Reflexiones en torno al arte contemporáneo” y “Revolución y Revuelta desde la Filosofía y la Historia. Es catedrática de “Religiones y Filosofía Contemporánea” en la Maestría en Humanidades del ICH y de “Historia de la Cultura y Arte Contemporáneo” en la Maestría de Humanidades de la Universidad Anáhuac. Ha escrito artículos sobre ética del mercado en la Revista En-claves de la Universidad del Tecnológico de Monterrey y acerca de las teorías del amor propio del siglo XVIII en la Revista Intersticios de la Universidad Intercontinental.

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1 Véase el trabajo de Ulrich Beck, ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización, Paidós, Barcelona, España, 1988. En donde se refiere a la subpolítica como la subordinación de la política a los intereses de las corporaciones trasnacionales, quienes dictan el tipo de políticas que ha de seguir un país, muchas veces en contra del desarrollo sustentable de la nación donde invierten sus capitales. 

2 Entre dichos defensores de las virtudes públicas se encontraban los “humanistas cívicos” quienes se oponían al comercio por considerarlo una forma de corrupción. Como representantes de dicho “humanismo cívico” tenemos a Charles Povey, Edward Stephens, White Kenneth, antiguos “Whigs” que escriben panfletos en contra de la corrupción en Inglaterra a finales del siglo XVII, ligaban las virtudes privadas con la virtud pública, es decir, que ambas deben ser compatibles pues no se puede ser virtuoso en el espacio público si en el ámbito privado se es corrupto. Pensaban que una sociedad virtuosa debía estar compuesta por buenos cristianos. Otros reformadores de las costumbres como Richard Steele, escritor de obras de teatro y fábulas a principios del siglo XVIII, fue uno de los principales oponentes de Mandeville, quien a través de la invención de un personaje llamado “Bickerstaff” representante del Gran Censor de Inglaterra intentaba reformar a la sociedad. Mandeville se opone a la reforma de las costumbres por parte del Estado promovido por Steele y para ello escribe varios panfletos en revistas como The Female Tatler en donde defiende la práctica de la prostitución, así como su poema satírico “El Panal Rumoroso”, cuyo objetivo es demostrar el desastre en que el se convertiría una república si se le extirpan sus vicios, pues el vicio es útil a la sociedad cuando es bien administrado por la política

3 Ibid., p. 460. 

4 Adam Smith, La Riqueza de las Naciones, II, iii, p. 307. 

5 La denominación “espectador parcial” es una interpretación propia al egoísta mandevilliano que depende de la opinión pública y de su buena imagen social. 

6 Smith, La Riqueza de las Naciones, III, Libro IV. 

7 El término es empleado por Adam Smith en La Riqueza de las Naciones. La traducción de este término francés significa “dejar hacer, dejar pasar” y se refiere a la mínima intervención del Estado en los asuntos económicos, se refiere a la idea de un orden espontáneo de los intereses privados a favor del interés público o bienestar general de una nación. La idea de fondo es que cada individuo siguiendo su propio interés logra sin proponérselo el interés general. 

8 Véase Bernard Mandeville, La Fábula de las abejas, “Diálogo cuarto y sexto”, Fondo de Cultura Económica, México, 1982, pp. 447-48 y 605. 

9 Mandeville adopta un concepto de virtud rigorista que consiste en considerar a la virtud como una absoluta negación del yo. La virtud es cualquier acto por el cual el hombre va en contra de sus impulsos naturales o logra dominar sus propias pasiones. La adopción de dicho concepto es un mero recurso satírico, es decir, se emplea para demostrarle a sus críticos que aquellos actos humanos considerados virtuosos no cumplen con el concepto rigorista de virtud y pueden ser considerados formas del “amor propio” o del egoísmo. No cree que sea posible la abnegación o el ir en contra de las pasiones a través de la razón o mediante la fuerza de la religión, pues tendría que dejar de ser hombre para lograrlo. Es curioso ver como el rigorismo del concepto de virtud adoptado por Mandeville, lleva a sus críticos rigoristas a ablandar su postura y aceptar criterios un poco más utilitaristas como móviles de la acción humana. De hecho, el mismo Adam Smith reconoce verdaderas sus afirmaciones en torno a las intenciones utilitaristas de los sujetos en el mundo burgués. La prueba de que Mandeville toca verdades en el desenmascaramiento de las intenciones de las acciones humanas, fue la molestia que causó a sus contemporáneos rigoristas defensores de la reforma de las costumbres en Inglaterra durante el siglo XVIII. 

10 Para la justificación de esta interpretación en el pensamiento mandevilliano véase en la Fábula de las abejas, “Investigación sobre la naturaleza de la sociedad”, FCE, p. 244. Aquí pone varios ejemplos acerca de la paradoja del bien social derivado del mal natural o social. Mandeville dice que si siempre hubiese buen tiempo en los mares, los armadores de barcos morirían de hambre ante la solidez de los mismos; en cambio las tormentas y huracanes dan empleo a miles de armadores en Inglaterra. Sin embargo, no se puede decir lo mismo del comerciante para quien el mal tiempo es sinónimo de pérdida para su actividad comercial, es decir, el mal es relativo, lo que para unos son bendiciones para el resto son todo lo contrario. 

11 Para una mejor comprensión de las posturas epistemológicas de Mandeville se debe consultar la segunda parte de la Fábula de las abejas, “Cuarto diálogo entre Horacio y Cleómenes”, FCE, pp. 467-475.

12 Entre dichos defensores de las virtudes públicas se encontraban los “humanistas cívicos” quienes se oponían al comercio por considerarlo una forma de corrupción. Como representantes de dicho “humanismo cívico” tenemos a Charles Povey, Edward Stephens, White Kenneth, antiguos “Whigs” que escriben panfletos en contra de la corrupción en Inglaterra a finales del siglo XVII, ligaban las virtudes privadas con la virtud pública, es decir, que ambas deben ser compatibles pues no se puede ser virtuoso en el espacio público si en el ámbito privado se es corrupto. Pensaban que una sociedad virtuosa debía estar compuesta por buenos cristianos. Otros reformadores de las costumbres como Richard Steele, escritor de obras de teatro y fábulas a principios del siglo XVIII, fue uno de los principales oponentes de Mandeville, quien a través de la invención de un personaje llamado “Bickerstaff” representante del Gran Censor de Inglaterra intentaba reformar a la sociedad. Mandeville se opone a la reforma de las costumbres por parte del Estado promovido por Steele y para ello escribe varios panfletos en revistas como The Female Tatler en donde defiende la práctica de la prostitución, así como su poema satírico “El Panal Rumoroso”, cuyo objetivo es demostrar el desastre en que el se convertiría una república si se le extirpan sus vicios, pues el vicio es útil a la sociedad cuando es bien administrado por la política. 

13 Para conocer más acerca del debate teórico en contra del comercio durante el siglo dieciocho véase a J. G. A. Pocock en Virtue, Commerce and History, “capítulo I”, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, o mi investigación acerca de la Fundamentación ética del mercantilismo: Bernard Mandeville o la paradoja del vicio en la sociedad, “Contexto ideológico en la Inglaterra de finales del siglo XVII y principios del XVIII”, Publicaciones Cruz O-CUM, México, 2002, pp. 17-39. 

14 Mandeville siguiendo a Pierre Bayle afirma en concordancia con él, la posibilidad de ser bueno sin necesidad de ser creyente. La historia había demostrado la falta de coherencia de la conducta humana en torno a sus principios morales abstractos y sus principios religiosos. 

15 Me parece que Mandeville establece el camino hacia un nuevo tipo de virtud (la honorabilidad) perfectamente compatible con la felicidad mundana, pues no exige el ser bueno sino tan sólo aparentar serlo, por el contrario, la virtud del humanismo o del ascetismo era totalmente incompatible con la felicidad mundana, debido a que para el ascetismo la felicidad era sólo posible en lo transmundano, una felicidad alcanzada por la santidad. Para el ascetismo protestante, por ejemplo, la vida temporal era sólo un camino para practicar la virtud, hacerse merecedor de la felicidad y alcanzarla en lo transmundano. 

16 El término “sujeto-de-crédito” no es una categoría empleada por Mandeville, sino una categoría propia construida para designar específicamente al hombre del honor moderno en la naciente sociedad burguesa que retrata en su Fábula de las abejas. Por “sujeto-de-crédito” me refiero al sujeto perteneciente a la sociedad de mercado que depende del reconocimiento público, del aplauso y estima de los miembros de dicha sociedad y que funciona como un intercambio de reconocimientos. La buena estima de los otros le brinda al sujeto una identidad pública, le hace digno de credibilidad y confianza, es decir, digno de crédito, lo cual no se refiere a su mero aspecto económico sino a la imagen positiva que la sociedad tiene de él, lo que le permitirá la realización de su interés propio, el cual se manifiesta en la ampliación de sus posibilidades de progreso material.

17 A partir de un criterio utilitarista el orden producido es racional, es orden en tanto el bien público es alcanzado, independientemente de no existir una meta racional direccional de la conducta. Ese es el sentido de racionalidad al que nos sujetaremos al hablar de orden cívico en el discurso mandevilliano. No estamos frente a una teoría política de acuerdos racionales preconcebidos, frente a la cual se oponía como gran crítico de la teoría del contrato. En su sistema social sí es posible un acuerdo entre voluntades privadas, pues de lo contrario la sociabilidad sería imposible; sin embargo, el acuerdo es un resultado espontáneo y azaroso de las acciones egoístas de los actores que siguen su propio interés, es decir, no es premeditado. Estamos frente a un orden racional de carácter universal, pero que tiene como fundamento la naturaleza pasional de los hombres. Se podría inferir que el orden social racional descansa sobre una base irracional, en tanto, su fundamento es el interés, que para Mandeville todavía es una pasión. 

18 Digo aparentemente ciego azar o espontaneidad del orden, porque existe una visión teleológica-teológica en la organización natural y social en la filosofía mandevilliana, de otra forma no se justifica la posibilidad de una armonía. Es una teleología-teológica porque supone una Providencia en la base de toda organización, tanto de la naturaleza como de la sociedad, pero no sólo como un supuesto de la razón para orientarse en el pensamiento como hace Kant, es decir, como una máxima del juicio reflexionante sino como si fuese una determinación del orden de la naturaleza y de la sociedad, lo cual es un abuso dogmático de la filosofía de Mandeville 

19 Esta noción de no intencionalidad es similar en Mandeville, quien como ya vimos sostiene que los vicios producen prosperidad pública. 

20 Véase el análisis crítico al pensamiento de Smith de Germán Gutiérrez en su libro Ética y economía en Adam Smith y Friedrich Hayek, Universidad Iberoamericana, México, 1998. 

21 Por cuestiones de espacio, no hago aquí el análisis teológico-teleológico del discurso mandevilliano del orden de la naturaleza y del estado que aparece en la segunda parte de la Fábula de las abejas, en los diálogos entre Cleómenes (voz de Mandeville) y Horacio (voz de Lord Shaftesbury) producto de una investigación futura. No es el objetivo primario de este ensayo hacerlo en este momento. Un estudio exhaustivo del tema lo pueden encontrar en el libro de Esther Pascual López, Bernard Mandeville, Legitimación de la fantasía y orden espontáneo, ed. Sequitur, Madrid, España, 2000. 

22 Esta esperanza puesta en la formación del hombre y en su ilustración le aleja del estado de naturaleza, lo cual emparenta a Mandeville con la Ilustración. Sin embargo, no se trata de una ilustración en su vertiente racionalista que confía ciegamente en el poder de la razón para conocer y explicar las causas y esencia de las cosas. El progreso y dominio técnico sobre la naturaleza es posible mediante la acción del “hombre activo”, desde la perspectiva mandevilliana, aquel cuyo poderoso afán de dominio y de sobresalir en el Beau Monde es capaz de vencer cualquier obstáculo, cuyo motor para la praxis se encuentra en el principio del “amor propio” y del “apego-de-sí”. 

23 El proceso civilizatorio de las sociedades modernas es la gran fascinación de Mandeville, por lo cual sostenemos que estamos frente a un liberal y escéptico moral (pero de la moral abstracta racionalista y ascética) más que frente a un rigorista. Un escéptico relativo pues tiene fe en la ciencia y la publicidad, y confía en la posibilidad de la construcción de un orden político estable.

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