La fábula de las abejas, deconstruyendo
B. Mandeville
Gongal Mayos
"La fábula de las abejas, deconstruyendo Mandeville" en Roles sexuales: la mujer en la historia y la cultura, M.J. Rodríguez, E. Hidalgo y C.G. Wagner (eds), Madrid, Ediciones clásicas, 1994, pp. 191-210.
Una regla nunca escrita parece regir los discursos filosóficos que se basan en una antropología o una cosmovisión con tendencias monistas. Siempre han de explicar como puede surgir la multiplicidad a partir de la unidad. De manera similar, cuando un autor parte de un visión optimista y positivista de la naturaleza humana, tiene que hacer frente inmediatamente a las críticas de aquellos que esgrimen como contraejemplos lo que hay de malvado en el hombre. Este fue el caso paradigmático de Leibniz en su teodicea`. Se trataba de eximir a Dios de las acusaciones de escépticos y críticos como Pierre Bayle que aducían una pretendida pasividad o admisión divina del mal. Leibniz en su sistema monadológico y en su tesis del «mejor de los mundos posibles» intentaba contrarrestar esta acusación: el mal formaba parte de un plan global para permitir un bien mayor.
En un principio, parece que Bernard Mandeville con su famosa tesis « los vicios privados hacen la prosperidad pública»' quiere decirnos algo parecido pero secularizado: en la sociedad burguesa los males que provienen del individuo son la posibilidad de un bien colectivo mayor. Pero evidentemente, Mandeville no lleva a cabo ninguna teodicea, ni tan siquiera en el aspecto referido a remitir el mal a un bien mayor. No se trata de postular el bien -la naturaleza bondadosa de Dios, el hombre o la sociedad- y argumentar como el mal es únicamente un instrumento necesario para la realización de ese bien.
La pretensión de Mandeville va mucho más allá. Quiere desenmascarar la definición tradicional dei bien, del hombre bueno o de la moralidad a la que podemos pensar que pertenecía Leibniz.
El punto de partida de Mandeville es el hombre hobbesiano actuando en un mundo sin un dios relojero y bondadoso que escoge el «mejor de los mundos posibles». Parte de un visión crítica descarnadamente satírica y cínica, de los hombres. Estos -armados de sus deseos e intereses particulares- son los que constituyen la sociedad y el mundo. Por supuesto, en este mundo la moralidad, el bien o la virtud no son sino apariencias que no tienen detrás de sí sino deseos, pasiones e intereses inconfesables.
El punto de partida y los objetivos de Mandeville son -como vemos- muy diferentes a los de Liebniz. En algunos aspectos absolutamente contrarios, parece muchas veces que su discurso es una clara prefiguración de La genealogia de la moral nitzscheana, Pero, como apuntábamos al principio, al igual que Nietzsche se ve obligado a exponer el origen -la «genealogía»- del bien, de la virtud, de la moral y, en definitiva, de todo aquello que en principio no son ni pasiones inconfesables ni intereses privados. Mandeville y Nietzsche, pues, han de llevar a cabo el camino inverso de la teodicea de Liebniz.
Bernard Mandeville hace frente al problema del origen y la naturaleza de la virtud moral en un breve escrito contenido en La fábula de las abejas: Investigación sobre el origen de la virtud moral. En él trata de exponer como «el hombre en estado natural e ignorante de la verdadera divinidad»' ha podido generar algo así como la «virtud».
Recordemos que Mandeville parte de la visión de la naturaleza humana heredada de Hobbes que tan bien ha sabido describir MacPhersonA. El hombre es definido como un individuo posesivo, insaciable, to talmente egoista y movido por sus pasiones. La razón simplemente está al servicio de estas y del instinto de supervivencia, se ve reducida a una simple calculadora de ventajas e incovenientes con vistas al máximo beneficio privado. El deseo de poder, de dominio, de posesión y de seguridad (frente a otros individuos que también sabe insaciables y egoistas) carece de límite en sí mismo; sólo el cálculo descarnado de la razón sobre sus posibilidades de supervivencia le puede inducir a aceptar un límite -que para Hobbes lleva al Leviatán.
Mandeville no sigue en este punto a Hobbes, porque no cree en la necesidad de ese monstruo policía y vigilante que evite la guerra de todos contra todos. Podemos interpretar que Mandeville piensa que esa guerra se juega contínuamente pero que no llega a destruir el vínculo y prosperidad sociales sino que los potencia -al menos en la sociedad burguesa de su tiempo. En la sociedad burguesa la guerra de todos contra todos se encontraría limitada --normalmente- al ámbito comercial y económico. El enfrentamiento animal se habría sublimado, haciendo al hombre dúctil y dócil para la vida social. Creemos que dicha sublimación está en el origen de la sociedad según la ve Mandeville.
En lugar de por un pacto (aunque sea implícito), la sociedad se originaría a partir de una trampa astuta. Esta trampa es muy eficaz sin duda para que el cuerpo social no se diluya en los individuos enfrentados a muerte, a pesar de que estos individuos continuan moviéndose en última instancia por sus instintos naturales. Esta trampa constituyente de la sociedad viene a sustituir, pues, para Mandeville la teoría del contrato social. La sociedad se constituye en el momento en que se crea un mecanismo artero que reconduce los deseos de posesión y los intereses privados no a una guerra política de todos contra todos, sino a la competencia económica-social.
En un primer momento, se sorprende Mandeville de que siendo el h,,imbre «un animal extraordinariamente egoista y obstinado, a la par que astuto»' pueda ser llevado con relativa facilidad a la vida social y al control de sus apetitos. Piensa que este proceso no puede ser explicado simplemente por el ejercicio constante sobre él de una mera fuerza cohercitiva exterior. En definitiva, no es pensable o creíble que el hombre pueda ser domesticado (en tanto que aparenta -al menos- hacer el bien) tan sólo por la violencia y la fuerza.
Parece decir que, siendo el hombre terriblemente indócil y astuto, sólo se le puede domesticar por medio de la astucia. La simple fuerza no es suficiente, sino que se le ha de aprisionar astutamente, se le ha de cautivar y, en este caso, nada es más provechoso que usar su astucia en contra suya. Así se origina para Mandeville la sociedad. Se trata de una trampa astuta' para «hacer creer al pueblo que habían de gobernar que era mucho más ventajoso para todos reprimir sus apetitos que dejarse dominar por ellos, y mucho mejor cuidarse del bien público que de lo que consideraban sus intereses privados»'.
Ahora bien Mandeville no cree que se pudiera tener mucho éxito con la mera exhortación si no hubiera habido una recompensa (al menos pretendida) «que los [a los hombres] indemnizara de la violencia que sobre ellos mismos tendrían que hacer para observar esta conducta». Evidentemente, la recompensa para incitar al comportamiento sociable o virtuoso no podía ser de naturaleza real, ya que por una parte sería prácticamente imposible de ofrecer (ya que todos se venderían a un precio muy alto que no podría ser nunca pagado) y, por otra parte, una vez pagado (caso que fuera posible) ya no cabria ni demanda ni oferta. Los individuos estarían saciados y por tanto se obtendría lo contrario de lo propuesto. El bien de pago por esa autorrepresión no puede ser de naturaleza finita ni real, no puede saciar, si no, pierde su eficacia. También por este motivo estaban abocados aquellos «sabios legisladores» a tramar una astuta trampa, que ofrecería algo intangible y virtualmente inagotable a cambio de la autorrepresión de los individuos. Se había de ofrecer algo inmaterial que exaltara algunos profundos apetitos humanos para que así los hombres aceptasen consciente o incoscientemente inmolar parte de su libertad y de otros apetitos naturales.
En otro orden de cosas, Mandeville comprende que el hombre es un tipo de animal que no puede ser conducido «behavioristamente»' por una simple economía de recompensas o castigos. Por una parte, es lo suficientemente astuto como para fácilmente plantearse cómo conseguir saltarse el orden que les «administra» las recompensas, cómo conseguir zafarse de la manipulación del «Administrador» e intentar darle gato por liebre. Fácilmente, el individuo se daría cuenta de la tosquedad con que era manipulado y se rebelaría tanto por orgullo como por avaricia en contra de esa trampa tan evidente. Para controlar al hombre se necesita, pues, una trampa más complicada, más astuta.
El liberalismo había descubierto las debilidades de la esclavitud, ya que los esfuerzos por vigilar a los esclavos ocupan la mayor parte del tiempo de sus amos, los cuales nunca gozan de tranquilidad. Por este camino parecía inevitable llegar a una situación como la de Esparta en que casi tan prisioneros de la esclavitud eran los ilotas como los espartanos, pues estos últimos habían de estar entregados toda su existencia a una vigilancia y a un ascetismo -para salvaguardarse de una rebelión- que su vida se diferenciaba muy poco -en cuanto a comodidades o libertades- de la de sus esclavos. Tampoco parecía mejor una relación como la feudal: donde propiamente no había nadie libre ya que todo señor era a su vez s;_lvo de otro superior en una cadena sin fin -hasta llegar a Dios. Una misma cadena de vasallaje acabada dominando tanto al señor como al siervo y a ambos condicionaba casi por igual.
Consideramos que Mandeville quiere pensar otro tipo de relación de dominación social. Se pregunta cual es el tipo de trampa política idónea para un animal tan egoista y rebelde como el hombre: una trampa especial arteramente pensada para que no se dé cuenta de que ha caído en ella. Hay que pensar en un tipo de artimaña que se base en la seducción del prisionero, de tal manera que éste participe y sea cómplice de su propio encarcelamiento. Intentemos describir algún tipo de lo que llamamos «trampa astuta».
1 Essais de Théodicée sur la bontó de dícu, la liberté de J'homme et Porlgine du mal, editada por J. BRUNSCHWIG, Paris, Garnier-Flammarion, 1969.
2 Se encuentra ya en la traducción por la que ha optado José Ferrater Mora del título de la obra de MANDEVILLE, The Fable ofthe Bees• orPrívate Vises, Public BeneBts Citamos la edición castellana en México, Fondo de Cultura Económica, 1982.
3 Op. cit. p.22. a C. B. MACPHERSON, Tke politica! Theary ofPossessive Individualism, Oxford, Clarendon Press, 1962. Hay traducción castellana en Barcelona, Fontanella, 1970.
' Para MANDEVILLE hay unos sujetos astutos que conciben y disponen de la astuta trampa: los que llama «sabios políticos o legisladores» [p.24, cf. p.26]
7 Id. p.23.
8 Valga el término aunque MANDEVILLE nunca pudo saber nada de las teorías conductistas.
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